E. M. Cioran

ESERCIZI DI AMMIRAZIONE

Saggi e ritratti

Adelphi Edizioni

Scannerizzazione e correzione

Carlo Congia 2014

Cioran ha sempre amato i grandi ritrattisti francesi, da Saint-Simon a Tocqueville. E in questo libro ha mostrato come continuare, per vie impreviste e oblique, la loro arte. Qui troveremo ritratti di Beckett e di Borges, di Michaux e di Fitzgerald che subito toccano l’essenziale e ci restituiscono un’immagine di questi scrittori che non riusciremo mai a cancellare. L’ammirazione va talvolta insieme a una lunga schermaglia con l’autore di cui Cioran parla, visibile soprattutto nei saggi su Joseph de Maistre e Paul Valéry. Testi estremi l’uno e l’altro: il primo perché dedicato al «più appassionato e più intollerante fra i pensatori», il secondo perché mosso da una «esasperazione impura» che accende tutti i possibili contrasti. Fuori da questo eccesso di nettezza, anzi dall’interno di una ominosa penombra, ci viene incontro invece il ritratto di una donna incontrata soltanto due volte, vera «creatura della luce lunare». E ovunque avvertiremo, nella vibrazione di questa prosa, la «superba vertigine» dello scrittore.

Traduzioni di Mario Andrea Rigoni e Luigia Zilli.

JOSEPH DE MAISTRE

Saggio sul pensiero reazionario

Fra i pensatori che, come Nietzsche e san Paolo, ebbero il gusto e il genio della provocazione, un posto non trascurabile spetta a Joseph de Maistre. Elevando il minimo problema al rango del paradosso e alla dignità dello scandalo, impiegando l’anatema con una crudeltà mista a fervore, doveva creare un’opera in cui abbondano le enormità, un sistema che non cessa di sedurci ed esasperarci. L’intensità e l’eloquenza dei suoi livori, la passione che ha dispiegato al servizio di cause indifendibili, l’accanimento nel legittimare più di un’ingiustizia, la predilezione per la formula micidiale fanno di lui quello spirito oltranzista che, disdegnando di persuadere l’avversario, lo schiaccia di colpo con l’aggettivo. Le sue convinzioni hanno un’apparenza di grande fermezza: alle sollecitazioni dello scetticismo seppe rispondere con l’arroganza delle sue prevenzioni, con la veemenza dogmatica dei suoi disprezzi.

Verso la fine del secolo scorso, all’apice dell’illusione liberale, ci si poteva concedere il lusso di definirlo « profeta del passato », di considerarlo come una sopravvivenza o un fenomeno aberrante. Ma noi, di un’epoca ben altrimenti disingannata, sappiamo che è nostro nella misura stessa in cui fu un « mostro » e che proprio per il lato odioso delle sue dottrine egli è vivo, egli è attuale. D’altra parte, fosse anche superato, apparterrebbe pur sempre a quella famiglia di spiriti che datano superbamente.

.

Invidiamo la fortuna, il privilegio che ebbe di disorientare sia i detrattori sia gli ammiratori, di obbligare gli uni e gli altri a chiedersi: fece veramente L’apologia del boia e della guerra o si limitò soltanto a riconoscerne la necessità? Nella requisitoria contro Port-Royal manifestò l’essenza del suo pensiero o cedette semplice-mente a un moto d’umore? Dove finisce il teorico, dove comincia il partigiano? Era un cinico, era un esaltato o non fu altro che un esteta smarrito nel cattolicesimo?

.

Coltivare l’equivoco, sconcertare con convinzioni nette quanto le sue, è una prova di forza. Era inevitabile che si giungesse a interrogarsi sulla serietà del suo fanatismo, che si mettesse l’accento sulle restrizioni che egli stesso impose alla brutalità delle proprie argomentazioni e si rilevassero con insistenza le sue rare complicità con il buon senso. Non saremo noi a fargli l’ingiuria di prenderlo per un tiepido. In lui ci attirerà la superbia, la meravigliosa impertinenza, la mancanza di equità, di misura e, talvolta, di decenza. Se non ci irritasse a ogni istante, avremmo ancora la pazienza di leggerlo? Le verità di cui si fece l’apostolo valgono unicamente per la deformazione appassionata che inflisse loro il suo temperamento. Ha trasfigurato le insulsaggini del catechismo e conferito ai luoghi comuni della Chiesa un sapore di stravaganza. Le religioni muoiono per man

canza di paradossi: egli lo sapeva o lo sentiva, e, per salvare il cristianesimo, si adoperò a introdurvi un po’ ₍ più di sale e un po’ più d’orrore. Gli fu d’aiuto il talento di scrittore molto più della pietà, la quale, secondo Madame Swetchine che lo conobbe bene, mancava in lui di ogni calore. Amante del linguaggio corrosivo, come si sarebbe degnato di ruminare le formule flaccide delle preghiere? (Un libellista in preghiera! Ciò si può concepire, ma disturba). All’umiltà, virtù estranea alla sua natura, aspira solo quando si rammenta che deve reagire da cristiano. Alcuni suoi esegeti ne misero in discussione, non senza rammarico, la sincerità, mentre avrebbero dovuto piuttosto rallegrarsi del disagio c he ispirava loro: senza le sue contraddizioni, i malintesi che, per istinto o per calcolo, ha creato sul proprio stesso conto, il suo caso sarebbe liquidato da tempo, la sua carriera chiusa; ed egli conoscerebbe la sventura di essere capito, la peggiore che possa abbattersi su un autore.

.

Quello che c’è di aspro e insieme di elegante nel suo genio e nel suo stile evoca l’immagine di un profeta dell’Antico Testamento e di un uomo del Settecento. Poiché l’afflato e l’ironia cessano in lui di essere inconciliabili, egli ci fa partecipare, con i suoi furori e le sue arguzie, all’incontro dello spazio e dell’intimità, dell’infinito e del salotto. Ma, mentre si infeudava alla Bibbia tanto da ammirarne indistintamente le invenzioni e le sciocchezze, odiava senza mezzi termini l’Enciclopedia, da cui pure dipendeva per La forma della sua intelligenza e la qualità della sua prosa.

.

Pervasi da una rabbia tonificante, i suoi libri non annoiano mai. Lo si vede, a ogni paragrafo, esaltare o denigrare fino aLla sconvenienza un’idea, un avvenimento o un 'istituzione, a-dottare nei loro riguardi un tono da procuratore o da turiferario. — «Ogni francese amico dei giansenisti è uno sciocco o un giansenista ». - « Tutto è miracolosamente cattivo nella Rivoluzione francese ». - « Il più grande nemico dell’Europa che occorre soffocare con ogni mezzo che non sia il crimine, l’ulcera funesta che si attacca a tutte le sovranità e le rode senza tregua, il figlio dell’orgoglio, il padre dell’anarchia, il corrosivo universale è il protestantesimo ». - « In primo luogo non c’è nulla di così giusto, di così dotto, di così incorruttibile come i grandi tribunali spagnoli e, se a questo carattere generale si aggiunge anche quello del sacerdozio cattolico, ci si convincerà, prima di qualsiasi esperienza, che non ci può essere nell’universo niente di più calmo, di più prudente, di più umano per natura del tribunale dell’Inquisizione ».

.

Dovessimo ignorare la pratica dell’eccesso, la impareremmo alla scuola di Maistre, abile nel compromettere tanto ciò che ama quanto ciò che detesta. Massa di elogi, valanga di argomentazioni ditirambiche, il suo libro Du Pape sgomentò un poco il Sovrano Pontefice, che sentì il pericolo di una tale apologia. C’è un solo modo di lodare: ispirare paura a colui che magnifichiamo, farlo tremare, obbligarlo a nascondersi lungi dalla statua che gli eleviamo, costringerlo, con l’iperbole generosa, a misurare la propria mediocrità e a soffrirne. Che cos’è una difesa che non tormenta e non turba, che cos’è un elogio che non uccide? Ogni apologia dovrebbe essere un assassinio per entusiasmo.

.

« Non esiste grande carattere che non tenda a qualche esagerazione» scrive Maistre, pensando senza dubbio a sé. Notiamo che il tono perentorio e spesso forsennato delle sue opere non si ritrova nelle sue lettere; esse stupirono quando furono pubblicate: l’amabilità che se ne sprigionava, come si sarebbe potuto sospettarla nel dottrinario furibondo? Il moto di sorpresa, che fu unanime, ci appare a distanza un tantino ingenuo. Il fatto è che un pensatore inette di solito la propria follia nelle opere e conserva il proprio buon senso per i rapporti con gli altri; sarà sempre più scatenato e implacabile quando affronterà una teoria che non quando dovrà rivolgersi a un amico o a un conoscente. Il faccia a faccia con l’idea incita a sragionare, annulla il giudizio e produce l’illusione dell’onnipotenza. In verità, essere alle prese con un’idea rende insensati, toglie l’equilibrio allo spirito e la calma all’orgoglio. Le nostre sregolatezze e le nostre aberrazioni emanano dalla lotta che conduciamo contro certe irrealtà, contro certe astrazioni, dalla nostra volontà di averla vinta contro ciò che non è; da qui il lato impuro, tirannico, vaneggiarne delle opere filosofiche, come d’altro canto di ogni opera. Il pensatore che sta scrivendo una pagina senza destinatario si crede, si sente arbitro del mondo. Scrive delle lettere? Lì esprime invece i suoi progetti, le sue debolezze e le sue disfatte, attenua le intemperanze dei suoi libri e si riposa dei suoi eccessi. La corrispondenza di Maistre era quella di un moderato. Alcuni, felici di trovarvi un altro uomo, lo classificarono rapidamente fra i liberali, dimenticando che nella sua vita fu tollerante solo perché lo era così poco nelle sue opere, le cui pagine migliori sono proprio quelle in cui esalta gli abusi della Chiesa e i rigori del Potere.

.

Senza la Rivoluzione, che, strappandolo alle sue abitudini, spezzandolo, lo risvegliò ai grandi problemi, egli avrebbe condotto a Chambéry una vita di buon padre di famiglia e di buon massone, e continuato a mescolare al suo cattolicesimo, al suo spirito monarchico, al suo marinismo quel tanto di fraseologia rousseauiana che vizia i suoi primi scritti. Invadendo la Savoia, l’esercito francese lo scacciò; egli prese la via dell’esilio: il suo spirito ci guadagnò, il suo stile anche. Lo si capisce quando si confrontano le Considérations sur la France con le produzioni declamatorie e prolisse anteriori al periodo rivoluzionario. Rafforzandone i gusti e i pregiudizi, la sventura lo salvò dal vago, pur rendendolo incapace per sempre di serenità e di obiettività, virtù rare nell’emigrato. Maistre fu uno di questi, e ciò anche durante quegli anni (1803-1817) in cui assolse a San Pietroburgo le funzioni di ambasciatore del re di Sardegna. Tutti i suoi pensieri avrebbero portato il marchio dell’esilio. « Non c’è altro che violenza nell’universo; ma noi siamo corrotti dalla filosofìa moderna, che dice che tutto è bene, mentre il male ha insudiciato tutto e, in un senso molto vero, tutto è male, poiché niente è al proprio posto».

.

Niente è al proprio posto » - ritornello delle emigrazioni e, insieme, punto di partenza della riflessione filosofica. Lo spirito si risveglia al contatto col disordine e con l’ingiustizia: ciò che è « al proprio posto », ciò che è naturale, lo lascia indifferente, lo intorpidisce, mentre la frustrazione e lo spossessamento gli si adattano e lo animano. Un pensatore si arricchisce di tutto quanto gli sfugge, di tutto quanto gli viene sottratto: se mai perde la patria, che provvidenza! Perciò l’esiliato è un pensatore in piccolo e un visionario di circostanza, sballottato fra l’attesa e la paura, sulla traccia di eventi che spera o teme. Ha del genio? Egli si erge, come Maistre, al di sopra di essi e li interpreta: « ... la prima condizione di una rivoluzione ineluttabile è che tutto quanto poteva prevenirla non esista e che nulla riesca a coloro che la vogliono impedire. Mai l’ordine è tuttavia più visibile, mai la Provvidenza è più tangibile di quando l’azione superiore si sostituisce a quella dell’uomo e agisce da sola: è quello che vediamo noi in questo momento ».

.

Nelle epoche in cui prendiamo coscienza della nullità delle nostre iniziative assimiliamo il destino o alla Provvidenza, travestimento rassicurante della fatalità, camuffamento del fallimento, confessione di impotenza a organizzare il divenire’ ma volontà di decifrarne le linee essenziali e di scoprirvi un senso, oppure a un gioco di forze meccanico, impersonale, il cui automatismo regola le nostre azioni e persino le nostre credenze. Eppure, per quanto impersonale, per quanto meccanico sia, questo gioco lo investiamo nostro malgrado di illusioni che la sua stessa definizione esclude, e lo riconduciamo - conversione dei concetti in agenti universali - a una potenza morale, responsabile degli eventi e della piega che devono prendere. In pieno positivismo non si evocava forse, in termini mistici, l’avvenire, al quale si riconosceva un’energia di un’efficacia non inferiore a quella della Provvidenza? Tant’è vero che nelle nostre spiegazioni si insinua un pizzico di teologia, inerente e anzi indispensabile al nostro pensiero, non appena esso si costrìnga a fornire un’immagine coerente del mondo.

.

Attribuire al processo storico un significato, quand’anche lo si facesse derivare da una logica immanente al divenire, significa sottoscrivere, più o meno esplicitamente, una forma di provvidenza. Bossuet, Hegel, Marx, per il fatto stesso che assegnano agli eventi un senso, appartengono a una stessa famiglia, o, almeno, non differiscono essenzialmente gli uni dagli altri, dato che l’importante non è definire, determinare questo senso, ma ricorrervi, postularlo; ed essi vi ricorrono, lo postulano. Passare da una concezione teologica o metafisica al materialismo storico significa semplicemente cambiare genere di provvidenzialismo. Se prendessimo l’abitudine di guardare oltre il contenuto specifico delle ideologie e delle dottrine, vedremmo che rifarsi a una di esse anziché a un’altra non implica affatto un qualche dispendio di sagacità. Coloro che aderiscono a un partito credono di distinguersi da coloro che ne seguono un altro, mentre tutti, fin dal momento in cui scelgono, si incontrano in profondità, esprimono una stessa natura e si differenziano solo in apparenza grazie alla maschera che assumono. È follia immaginare che la verità consista nella scelta, quando ogni presa di posizione equivale a una forma di disprezzo della verità. Sventuratamente, scelta, presa di posizione sono una fatalità alla quale nessuno sfugge; ognuno di noi deve optare per una non-realtà, per un errore, da quei convinti forzati, da quei malati, da quei febbricitanti che siamo: i nostri assensi, le nostre adesioni sono altrettanti sintomi allarmanti. Chiunque si i-dentifichi con una qualsiasi cosa manifesta disposizioni morbose: non c’è salvezza né salute al di fuori dell’essere puro, puro come il vuoto. Ma torniamo alla Provvidenza, a un argomento solo un po’ meno vago... Si vuole sapere fino a che punto un’epoca è stata colpita e quali furono le dimensioni del disastro di cui ebbe a soffrire? Si misuri l’accanimento che dispiegarono i credenti nel giustificare i disegni, il programma e la condotta della divinità. Niente di sorprendente che l’opera capitale di Maistre, Les Soirées de Saint-Pétersbourg, sia una variazione sul tema del governo temporale della Provvidenza: non viveva forse in un tempo in cui, per far discernere ai contemporanei gli effetti della bontà divina, occorrevano le risorse congiunte del sofisma, della fede e dell'illusione? Nel V secolo, nella Gallia devastata dalle invasioni barbariche, anche Salviano, scrivendo il De Gubernatione Dei, si era votato a un compito simile: lotta disperata contro l’evidenza, missione senza oggetto, sforzo intellettuale a base di allucinazione... La giustificazione della Provvidenza è il donchisciottismo della teologia.

.

Per quanto dipendente sia dai diversi momenti storici, la sensibilità al destino non è meno condizionata dalla natura dell’individuo. Chiunque si impegna in imprese importanti sa di essere alla mercé di una realtà che lo supera. Solo gli spiriti futili, solo gli « irresponsabili » credono di agire liberamente; gli altri, nel cuore di un’esperienza essenziale, si sottraggono raramente all’ossessione della necessità o della « stella ». I governanti sono amministratori della Provvidenza, nota Saint-Martin; dal canto suo Friedrich Meinecke osservava che, nel sistema di Hegel, gli eroi appaiono semplici funzionari dello Spirito assoluto. Una sensazione analoga fece dire a Maistre che i caporioni della Rivoluzione non erano che degli «automi», degli «strumenti», degli «scellerati», i quali, lungi dal guidare gli eventi, ne subivano invece il corso.

.

Quegli automi, quegli strumenti, in che cosa erano più colpevoli della forza « superiore » che li aveva suscitati e di cui eseguivano fedelmente i decreti? Non sarebbe essa stessa « scellerata», questa forza? Poiché per Maistre rappresentava il solo punto fisso in mezzo al « turbine » rivoluzionario, egli non la metterà sotto accusa o almeno si comporterà come se ne accettasse senza discussione la sovranità. Nel suo pensiero essa interverrebbe però effettivamente solo nei momenti di confusione e svanirebbe nei periodi di calma, cosicché egli la assimila implicitamente a un fenomeno d’epoca, a una provvidenza di circostanza, utile alla spiegazione delle catastrofi, superflua nell’intervallo delle sventure e nel momento in cui le passioni si placano. Circoscrivendola nel tempo, ne riduce il peso. Essa ha per noi una piena giustificazione solo se si manifesta dappertutto e sempre, se veglia senza tregua. Che cosa faceva prima del 1789? Sonnecchiava? Non vigilò per tutto il Settecento e non volle forse quel secolo che Maistre, malgrado la sua teoria dell’intervento divino, rende principale responsabile dell’avvento della ghigliottina?

.

Per lui essa acquista un contenuto, diventa veramente la Provvidenza, a partire da un miracolo, dalla Rivoluzione; « che nel cuore dell’inverno un uomo comandi a un albero davanti a mille testimoni di coprirsi improvvisamente di foglie e di frutti e che l’albero obbedisca: tutti grideranno al miracolo e si inchineranno davanti al taumaturgo. Ma la Rivoluzione francese e tutto quello che succede in questo momento è altrettanto mirabile, nel suo genere, della fruttificazione istantanea di un albero nel mese di gennaio ... ».

.

Davanti a una forza che opera tali prodigi, il credente si interrogherà sul modo in cui salvaguardare la. propria libertà, evita re la tentazione del quietismo e quella, più grave, del fatalismo. Queste difficoltà, poste proprio all’inizio delle Considératìons, l’autore cerca di aggirarle con delle sottigliezze o con l’equivoco: « Siamo tutti legati al trono dell’Essere supremo da una catena lenta, che ci trattiene senza asservirci. Quello che c’è di mirabile nell’ordine universale delle cose è l’azione degli esseri liberi sotto la mano divina, Liberamente schiavi, operano ad un tempo secondo volontà e secondo necessità: essi fanno realmente quello che vogliono, ma senza poter turbare i piani generali ».

.

«Catena lenta», schiavi che agiscono «liberamente », ecco le contraddizioni che tradiscono l’imbarazzo del pensatore davanti all’impossibilità di conciliare l’onnipotenza divina e la libertà umana. Ed è senz’altro per salvare questa libertà, per lasciarle un campo d’azione più ampio, che egli postula la cancellazione dell’intervento divino nei momenti di equilibrio, intervalli brevi in verità, perché la Provvidenza, riluttante a eclissarsi per lungo tempo, non esce dal suo riposo se non per colpire, per manifestare la sua inclemenza. La guerra sarà la sua « provincia », nella quale essa permetterà all’uomo di agire solo « in modo per così dire meccanico, poiché i successi dipendono quasi interamente da ciò che meno dipende da lui». La guerra sarà dunque «divina», « una legge del mondo », « divina » soprattutto per il modo in cui scoppia. « Nel momento preciso preparato dagli uomini e prescritto dalla giustizia, Dio si fa avanti a vendicare l’iniquità che gli abitanti del mondo hanno commesso contro di Lui ».

.

« Divino », non c’è aggettivo di cui Maistre si serva più volentieri: la costituzione, la sovranità, la monarchia ereditaria, il papato sono, per lui, opere «divine», come lo è ogni autorità consolidata dalla tradizione, ogni ordine la cui origine risalga a un’epoca lontana; il resto — miserabile usurpazione, dunque opera «umana ». In somma « divino » si riferirebbe all’insieme delle istituzioni e dei fenomeni che il pensiero liberale esecra. Per quanto concerne la guerra l’aggettivo sembra, a prima vista, infelice; sostituitelo con « irrazionale » e non lo è più. Questo genere di sostituzione, applicato a molte argomentazioni di Maistre, ne attenuerebbe il carattere scandaloso; ma, a farvi ricorso, non si finirebbe col rendere insipido un pensiero la cui virulenza ne costituisce anche l’incanto? Rimane il fatto che nominare e invocare Dio a ogni istante, mescolarlo e associarlo all’orribile, ha di che far fremere il credente un po’ equilibrato, cauto e ragionevole, al contrario del fanatico che, vero credente lui, si compiace delle birbonate sanguinarie della divinità.

.

Divina o no, la guerra, quale risulta dalle Soirées, non cessa di esercitare su di noi una certa fascinazione. Non accade la stessa cosa quando essa preoccupa uno spirito di second’ordine come quel Donoso Cortés, discepolo spagnolo di Maistre. « La guerra, opera di Dio, è buona come sono buone Le sue opere; ma una guerra può essere disastrosa e ingiusta, perché è l’opera del libero arbitrio dell’uomo ». — « ... non ho mai potuto capire coloro che anatemizzano la guerra. Questo anatema è contrario alla filosofia e alla religione: coloro che lo pronunciano non sono né filosofi né cristiani ».

.

Il pensiero del maestro, già insediato in una posizione estrema, non tollera il supplemento di esagerazione che vi apporta l’allievo. Le cattive cause esigono talento o temperamento. il discepolo, per definizione, non possiede né l’uno né l’altro.

.

L’aggressività è in Maistre ispirazione; l’iperbole, scienza infusa. Portato agli estremi, egli non sogna che di trascinarvi anche noi; ed è così che riesce a riconciliarci con la guerra, come ci riconcilia con la solitudine del boia, se non con il boia stesso. Cristiano per persuasione piuttosto che per sentimento, abbastanza estraneo ai personaggi del Nuovo Testamento, egli ama segretamente il fasto dell’intolleranza e gli si addice l’essere intrattabile: è forse per nulla che ha colto così bene lo spirito della Rivoluzione? E sarebbe giunto a descriverne i vizi, se non li avesse ritrovati in se stesso? Da nemico del Terrore, e non si insorge mai impunemente contro un avvenimento, un’epoca o un’idea, dovette, per combatterlo, impregnarsene, assimilarselo. La sua esperienza religiosa ne avrebbe risentito: l’ossessione del sangue vi impera. Perciò fu sedotto più dall’antico Dio (« il Dio degli eserciti ») che dal Cristo di cui paria sempre con frasi convenzionali, « su-l>limi », e per lo più al fine di giustificare quella leoria, interessante e nulla più, della reversibili là dei dolori dell’innocenza a profitto dei colpevoli. D’altronde, il solo Cristo che avrebbe potuto andargli a genio sarebbe stato quello della statuaria spagnola, sanguinolento, sfigu-i alo, convulso e soddisfatto fino al delirio della propria crocifissione.

.

Relegando Dio fuori del mondo e delle faccende umane, spossessandolo delle virtù e delle facoltà che gli avrebbero permesso di farvi sentire la sua presenza e la sua autorità, i deisti lo avevano abbassato al livello di un’idea e di un simbolo, a una figurazione astratta della bontà r della saggezza. Si trattava di conferirgli di nuovo, dopo un secolo di « filosofia », gli antichi privilegi, lo statuto di tiranno di cui fu così impietosamente spogliato. Buono e corretto, c essava di essere temibile, perdeva ogni dominio sulle menti. Pericolo grave, di cui Maistre fu più conscio di chiunque dei suoi contemporanei e da cui non poteva difendersi se non lottando del proprio meglio per la restaurazione del «vero» dio, del dio terribile. Non si capisce nulla delle religioni se si crede che l’uomo rifugga da una divinità capricciosa, malvagia e persino feroce o se si dimentica che egli ama la paura fino alla frenesia.

.

Il problema del male sconcerta veramente solo qualche delicato, qualche scettico, indignato dal modo in cui il cristiano vi si adatta o lo elude. A costoro dunque si rivolgono in primo luogo le teodicee, tentativi di umanizzare Dio, acrobazie disperate che falliscono e si compromettono sul campo, smentite come sono a ogni istante dall’esperienza. Esse hanno un bel adoperarsi a persuaderli che la Provvidenza è giusta, non ci riescono; costoro la dichiarano sospetta, la incriminano e le chiedono spiegazioni, in nome di un’evidenza: quella del male, evidenza che un Maistre cercherà di negare. « Tutto è male » ci insegnava; tuttavia il male, si affretta ad aggiungere, si riconduce a una forza « puramente negativa » che nulla ha « in comune con l’esistenza », a uno « scisma dell’essere», a un accidente. Altri invece penseranno che, altrettanto costitutivo dell’essere quanto il bene e altrettanto reale, esso è natura, ingrediente essenziale dell’esistenza e per nulla affatto fenomeno accessorio, e che i problemi che solleva divengono insolubili dal momento in cui ci si rifiuta di introdurlo, di situarlo nella composizione della sostanza divina. Come la malattia non è un’assenza di salute, ma una realtà positiva e durevole quanto la salute, così il male vale il bene, anzi lo supera in indistruttibilità e pienezza. Un principio buono e un principio cattivo coesistono e si mescolano in Dio, come coesistono e si mescolano nel mondo. L’idea della colpevolezza di Dio non è un’idea gratuita, ma necessaria e perfettamente compatibile con quella della sua onnipotenza: essa sola conferisce una certa intelligibilità allo svolgimento storico, a tutto ciò che esso contiene di mostruoso, di insensato e di derisorio. Attribuire all’autore del divenire la purezza e la bontà significa rinunciare a comprendere la maggior parte degli eventi e in particolare il più importante: la Creazione. Dio non poteva sottrarsi all’influenza del male, molla degli atti, agente indispensabile a chiunque, stanco di riposare in sé, aspiri a uscire da se stesso per espandersi e avvilirsi nel tempo. Se iL male, segreto del nostro dinamismo, si ritirasse dalla nostra vita, vegeteremmo in quella perfezione monotona del bene che, a giudicare dalla Genesi, esasperava l’Essere stesso. Lo scontro fra i due princìpi, buono e cattivo, si disputa a tutti i livelli dell’esistenza, eternità compresa. Siamo immersi nell 'avventura della Creazione, avvenimento dei più temibili, senza « fini morali » e forse senza significato; e, benché l’idea e l’iniziativa risalgano a Dio, non potremmo volergliene, tanto è grande ai nostri occhi il suo prestigio di primo colpevole. Facendo di noi i suoi complici, ci associò a quell’immenso movimento di solidarietà nel male, che sostiene e rinsalda la confusione universale.

.

Maistre non sarebbe certo incline a una dottrina tanto fondata in ragione: non si propone forse di conferire una certa verosimiglianza a una teoria così temeraria come quella di una divinità essenzialmente e unicamente buona? Impresa difficile, anzi irrealizzabile, di cui spera di liberarsi schiacciando la natura umana: «...nessun uomo è punito come giusto, ma sempre come uomo, cosicché è falso che la virtù soffra in questo mondo: è la natura umana che soffre ed essa lo merita sempre».

Come esigere dal giusto che distingua fra la sua qualità di uomo e la sua qualità di giusto? Nessun innocente si spingerà fino ad affermare: «Soffro in quanto uomo, e non in quanto uomo buono ». Reclamare una tale dissociazione è commettere un errore psicologico, è ingannarsi sul senso della rivolta di un Giobbe e non aver capito che l’appestato cedette davanti a Dio meno per convinzione che per stanchezza. Nulla permette di considerare la bontà come l’attributo principale della divinità. Maistre stesso talvolta sembra tentato di pensarlo: « Che cos’è un’ingiustizia di Dio nei confronti dell’uomo? Ci sarebbe forse al di sopra di Dio un legislatore comune che gli abbia prescritto il modo in cui deve agire verso l’uomo? E quale sarà il giudice fra lui e noi? ». — « Quanto più Dio ci apparirà terribile e tanto più dovremo aumentare il timore religioso nei suoi confronti e le nostre preghiere dovranno essere ardenti e infaticabili: niente, infatti, ci dice che la sua bontà vi supplirà». - E aggiunge, in uno dei passi più significativi delle Soirées, queste considerazioni di un’imprudente franchezza: « Dato che la prova di Dio precede quella dei suoi attributi, sappiamo che egli è prima di sapere che cosa è. Eccoci dunque collocati in un regno il cui sovrano ha emanato una volta per sempre le leggi che regolano tutto. Queste regole, in generale, portano il marchio di una saggezza e perfino di una bontà sorprendenti: alcune tuttavia (è una supposizione che faccio adesso) paiono dure, persino ingiuste se si vuole. Allora, lo chiedo a tutti gli scontenti, cosa bisogna fare? Forse uscire dal regno? Impossibile: esso è ovunque e nulla esiste al di fuori. Lamentarsi, indispettirsi, scrivere contro il sovrano? Sarà |>er essere fustigati o messi a morte. Non c’è miglior partito da prendere della rassegnazione e del rispetto, direi perfino dell’amore; se infatti partiamo dal presupposto che il signore e siste e che dobbiamo assolutamente servirlo, non è meglio (chiunque egli sia) servirlo con amore piuttosto che senza amore?».

.

Confessione insperata che avrebbe incantato un Voltaire. La Provvidenza è disvelata, denunciata, resa sospetta proprio da colui che si era dedicato a celebrarne la bontà e l’onorabilità. Mirabile sincerità di cui egli dovette capire i pericoli. In seguito si lascerà andare sempre meno, e, come al solito, rimettendo in discussione l’uomo, disprezzerà il processo intentato contro Dio dalla rivolta, dal ghigno o dalla disperazione. Per biasimare meglio la natura umana dei mali che sopporta forgerà la teoria, eminentemente insostenibile, dell’origine morale delle malattie. « Se non ci fosse male morale' sulla terra, non ci sarebbe male fisico». — ...ogni dolore è un supplizio imposto per qualche crimine attuale o originale». - «Se non ho fatto distinzione alcuna fra le malattie, è perché esse sono tutte dei castighi».

.

Egli fa derivare questa dottrina da quella del peccato originale, senza la quale, ci dice, « non si spiega nulla». Ma si inganna quando riconduce il Peccato a una trasgressione primitiva, a una colpa immemoriale e premeditata, invece di scorgervi una tara, un vizio di natura; si inganna ugualmente quando, dopo aver parlato a buon diritto di una « malattia originale », la attribuisce alle nostre iniquità, mentre essa era, come il Peccato, inscritta nella nostra stessa essenza: disordine primordiale, calamità che colpisce indifferentemente il buono e i] malvagio, il virtuoso e il vizioso.

.

Finché si limita a descrivere i mali che ci opprimono, è nel vero; ma erra non appena cerca di spiegarne e giustificarne la distribuzione sulla terra. Le sue constatazioni ci sembrano esatte; le sue teorie e i suoi giudizi di valore, inumani e infondati. Se, come gli piace pensare, le malattie sono castighi, ne consegue che gli ospedali rigurgiterebbero di mostri e gli incurabili sarebbero di gran lunga i più grandi criminali che esistano. Non mettiamo l’apologetica troppo alle strette, mostriamo un po’ di indulgenza verso coloro che, ansiosi di provare l’innocenza di Dio, di porlo fuori questione, riservano soltanto all’uomo l’onore di aver concepito il male... Come tutte le grandi idee, quella della Caduta rende conto di tutto e di nulla ed è altrettanto difficile servirsene quanto ignorarla. Ma, insomma, sia imputabile a una colpa o a una fatalità, a un atto di ordine morale o a un principio metafisico, rimane il fatto che essa spiega, almeno in parte, i nostri errori, i nostri fallimenti, le nostre ricerche infruttuose, la terribile singolarità degli esseri, il ruolo di perturbatore, di animale squilibrato e inventivo che fu assegnato a ciascuno di noi. E se comporta numerosi punti dubbi, ce n’è però uno di cui non si contesterà l’importanza: è quello che fa risalire il nostro decadimento alla nostra separazione dal tutto. Questo punto non poteva sfuggire a Maistre: « Quanto più si esamina l’universo e tanto più ci si sente portati a credere che il male derivi da una certa divisione che non si sa spiegare e che il ritorno al bene dipenda da una forza contraria la quale ci spinge incessantemente verso un’unità altrettanto inconcepibile ».

.

Come spiegare infatti la divisione? Attribuirla all’insinuarsi del divenire nell’Essere? AlPinfil-trarsi del movimento nell’unità primordiale? A una spinta fatale data alla felice indistinzione anteriore al tempo? Non sappiamo. Ciò che sembra certo è che la « storia » procede da un’identità frantumata, da una lacerazione iniziale, fonte del molteplice, origine del male.

.

L’idea del peccato, solidale con quella della divisione, soddisfa lo spirito solo se viene impiegata con cautela, al contrario di un Maistre che, in modo assolutamente arbitrario, giunge a immaginare un peccato originale di secondo grado, responsabile, a suo avviso, dell’esistenza del selvaggio, questo « discendente di un uomo staccato dal grande albero della civiltà da una prevaricazione d’una qualsiasi natura», essere decaduto che non sapremmo guardare « senza leggere l’anatema scritto, non dico solo nella sua anima, ma perfino nella forma esteriore del suo corpo », « colpito nelle profondità più intime della sua essenza morale», per nulla simile all’uomo primitivo, perché « con la nostra intelligenza, la nostra morale, le nostre scienze e le nostre arti noi stiamo all'uomo primitivo esattamente come il selvaggio sta a noi ».

.

E così il nostro autore, pronto a spingersi fino ai confini di un’idea, sostiene che «lo stato di civiltà e di scienza è in un certo senso lo stato naturale e primitivo dell’uomo», che i primi uomini, esseri «meravigliosi», avendo cominciato con una scienza superiore alla nostra, scorgevano gli effetti nelle cause e si trovavano in possesso di « preziose comunicazioni » dispensate da « esseri di un ordine superiore », e che inoltre certi popoli refrattari al nostro modo di pensare paiono conservare ancora il ricordo della « scienza primitiva » e dell’« èra dell’intuizione ».

.

Ecco la civiltà collocata anteriormente alla storia! Quell’idolatria degli inizi, del paradiso già realizzato, quell’ossessione delle origini è il marchio stesso del pensiero « reazionario » o, se si preferisce, «tradizionale». Certo si può concepire un’« èra dell’intuizione », a condizione però di non assimilarla alla civiltà stessa, la quale - frattura con il modo di conoscenza intuitivo — presuppone complicati rapporti fra l’essere e il conoscere, come pure un’incapacità dell’uomo di uscire dalle proprie categorie, dato che il « civilizzato » è per definizione estraneo all’essenza, alla percezione simultanea dell’immediato e dell'ultimo. E giocare con le parole il parlare di una civiltà perfetta anteriore all’apparizione delle condizioni suscettibili di rendere possibile ogni civiltà, è allargare abusivamente la sfera del concetto di civiltà l’includervi l’età dell’oro. La storia, secondo Maistre, deve farci ritornare - attraverso la deviazione del male e del peccato — all'unità dell’età paradisiaca, alla civiltà « perfetta», agli arcani della «scienza primitiva». In che cosa consistessero tali arcani, non si abbia l’indiscrezione di chiederglielo: li ha decretati impenetrabili, appannaggio di uomini « mirabili », altrettanto impenetrabili. Mai egli enuncia un’ipotesi senza trattarla subito con i riguardi dovuti alla certezza: come potrebbe mettere in dubbio l’esistenza di una scienza immemoriale quando, senza di essa, non riuscirebbe a « spiegare » a noi la prima delle nostre catastrofi? Dato che i castighi sono proporzionati alle conoscenze del colpevole, il diluvio (egli ci assicura) presuppone « crimini inauditi » e quei crimini presuppongono a loro volta «conoscenze infinitamente al di sopra di quelle che possediamo». Bella e improbabile teoria, da accostare a quella sui selvaggi, esposta in questi termini: « Un capo che abbia alterato in se stesso il principio inorale con alcune di quelle prevaricazioni che, i giudicare dalle apparenze, non sono più possibili allo stato attuale delle cose, giacché fortunatamente non possediamo più conoscenze tali da diventare colpevoli fino a quel punto, quel c apo, dico, trasmise l’anatema alla posterità e, dato che ogni forza costante è per sua natura acceleratrice, poiché si aggiunge continuamente a se stessa, tale degradazione, continuando a pesare sui discendenti, li ha trasformati alla line in ciò che noi chiamiamo i selvaggi ».

Nessuna sorta di precisazione sulla natura di tale prevaricazione. Non ne sapremo molto di più quando ci sarà detto che è imputabile a un peccato originale di secondo grado. Non è troppo comodo, per discolpare la Provvidenza, addebitare alla sola creatura le anomalie che abbondano sulla terra? Perché, se l’uomo è degradato fin dal principio, la sua degradazione, come quella del selvaggio, non ha potuto iniziare con una colpa commessa a un dato momento, con una prevaricazione inventata, in definitiva, per consolidare un sistema e sostenere una causa fra le più dubbie.

.

La dottrina della Caduta esercita una forte seduzione sui reazionari, di qualsiasi sfumatura essi siano; i più induriti e i più lucidi di loro sanno inoltre quale ausilio essa offra contro i sortilegi dell’ottimismo rivoluzionario: non postula forse l’invariabilità della natura umana, votata senza rimedio al decadimento e alla corruzione? Di conseguenza, nessuna via d’uscita, nessuna soluzione ai conflitti che affliggono le società, né possibilità di un cambiamento radicale che venga a modificarne la struttura: la storia, tempo identico, cornice entro cui si snoda il processo monotono della nostra degradazione! Sempre il reazionario, questo conservatore che ha gettato la maschera, mutuerà dalle tradizioni sapienziali quanto hanno di peggiore, e di più profondo: la concezione dell’irreparabile, la visione statica del mondo. Ogni sapienza e, a maggior ragione, ogni metafisica, è reazionaria, come si conviene a qualsiasi forma di pensiero che, alla ricerca di costanti, si emancipi dalla superstizione del diverso e del possibile. Q li ale contraddizione in termini un saggio, o un metafisico, rivoluzionario! A un certo grado di distacco e di chiaroveggenza, la storia non ha più corso, l’uomo stesso cessa di contare: rompere con le apparenze significa vincere l’azione e le illusioni che ne derivano. Quando si insiste sulla miseria essenziale degli esseri, non ci si arresta a quella che risulta dalle disuguaglianze sociali, né ci si sforza di porvi rimedio. (E immaginabile una rivoluzione che attinga i propri slogan in Pascal?).

.

Spesso il reazionario non è che un saggio abile, un saggio interessato, il quale, sfruttando politicamente le grandi verità metafisiche, indaga senza debolezza né pietà il retroscena del fenomeno umano per renderne pubblico l’orrore. Un profittatore del terribile, il cui pensiero — irrigidito per calcolo o per eccesso di lucidità — minimizza o calunnia il tempo. Diversamente generoso, perché diversamente ingenuo, il pensiero rivoluzionario, invece, associando allo sfilacciamento del divenire l’idea di sostanziali-la, discerne nella successione un principio di arricchimento, una rottura feconda dell’identità e della monotonia, e quasi una perfettibilità mai smentita, sempre in cammino. Sfida lanciata all’idea del peccato originale: tale appare il senso ultimo delle rivoluzioni. Prima di procedere alla liquidazione dell’ordine stabilito, esse vogliono affrancare l’uomo dal culto delle origini cui lo condanna la religione; ci riescono solo scalzando gli dèi, affievolendone il potere sulle coscienze. Sono infatti loro, gli dèi, che, incatenandoci a un mondo anteriore alla storia, ci fanno disprezzare il Divenire, feticcio di tutti gli innovatori, dal semplice mugugnatore all’anarchico.

Le nostre concezioni politiche ci sono dettate dal nostro sentimento, o dalla nostra visione, del tempo. Se l’eternità ci ossessiona, che cosa ci importano i cambiamenti che hanno luogo nella vita delle istituzioni o dei popoli? Per preoccuparsene, per interessarsene, bisognerebbe credere, d’accordo con lo spirito rivoluzionario, che il tempo contiene in potenza la risposta a tutti gli interrogativi e il rimedio a tutti i mali, che il suo svolgimento comporta l’elucidazione del mistero e la riduzione delle nostre perplessità, che esso è l’agente di una metamorfosi totale. Ma ecco la cosa più curiosa: il rivoluzionario idolatra il divenire solo fino all’instaurazione dell’ordine per il quale aveva combattuto - per lui si delinea poi la conclusione ideale del tempo, il sempre delle utopie, momento extratemporale, unico e infinito, suscitato dall’avvento di un periodo nuovo, assolutamente diverso dagli altri, eternità quaggiù, che chiude e corona il processo storico. L’idea dell’età dell’oro, l’idea pura e semplice di paradiso, assilla egualmente credenti e non credenti. Eppure, fra il paradiso primordiale delle religioni e quello, finale, delle utopie, c’è tutto l’intervallo che separa un rimpianto da una speranza, un rimorso da un’illusione, una perfezione raggiunta da una perfezione incompiuta. Da quale parte si trovino l’efficacia e il dinamismo, è facile capire: quanto più un momento sarà segnato dallo spirito utopico (che può benissimo assumere un camuffamento «scientifico») tanto più avrà la possibilità di trionfare e di durare. Come testimonia la fortuna del marxismo, si guadagna sempre, sul piano dell’azione, a situare l’assoluto nel possibile, non all’inizio, bensì alla fine del tempo. Sull’esempio di tutti i reazionari, Maistre lo situò nel trascorso. Il qualificativo di satanica c he attribuiva alla Rivoluzione francese, avrebbe potuto estenderlo a ugual titolo all’insieme degli avvenimenti: il suo odio di ogni innovazione equivale a un odio del movimento in quanto tale. Ciò cui mira è inchiodare gli uomini alla tradizione, distoglierli dal bisogno che hanno di interrogarsi sul valore e la legittimità dei dogmi e delle istituzioni. « Se egli (Dio) ha posto certi oggetti oltre i limiti della nostra visione, senza dubbio è perché sarebbe per noi pericoloso scorgerli distintamente ». - « Oso dire che quello che dobbiamo ignorare è più importante di quello che dobbiamo sapere».

.

Partendo dall’idea che, senza l’inviolabilità del mistero, l’ordine crolla, Maistre oppone alle indiscrezioni dello spirito critico i veti dell’ortodossia, al pullulare delle eresie il rigore di una verità unica. Ma va troppo lontano, sragiona quando vuole farci ammettere che « ogni tesi metafisica, che non sgorghi spontaneamente da un dogma cristiano, non è né può essere se non una colpevole stravaganza». Da fanatico dell’obbedienza, accusa la Rivoluzione di aver messo a nudo il fondamento dell’autorità e di averne svelato il segreto ai non-iniziati, alle folle. « Quando si dà a un bimbo uno di quei giocattoli che eseguono dei movimenti, per lui inspiegabili, mediante un meccanismo interno, dopo essersene trastullato per un attimo, egli lo fa in pezzi, per vedere dentro. - Cosi i Francesi hanno trattato il governo. Hanno voluto vedere dentro: hanno portato allo scoperto i princìpi politici, hanno aperto l’occhio della folla su oggetti che essa non si era mai sognata di esaminare, senza riflettere che ci sono cose che si distruggono mostrandole ...».

.

Considerazioni di un’insolente, di un’aggressiva lucidità, che potrebbero essere formulate dal rappresentante di qualsiasi regime, di qualsiasi partito. Mai tuttavia un liberale (né un « uomo di sinistra ») oserebbe farle proprie. L’autorità, per conservarsi, deve poggiare su qualche mistero, su qualche fondamento irrazionale? La « destra » lo afferma, la « sinistra » lo nega. Differenza puramente ideologica: in realtà, ogni ordine che vuole durare vi riesce solo grazie a una certa oscurità di cui si circonda, al velo che stende sui suoi moventi e sui suoi atti, a un qualcosa di « sacro » che lo rende impenetrabile alle masse. E questa un’evidenza di cui i governi « democratici » non potrebbero avvalersi, ma che, in compenso, è proclamata dai reazionari, i quali, incuranti dell’opinione e del consenso delle folle, proferiscono senza vergogna verità impopolari, banalità inopportune. I « democratici » se ne scandalizzano, pur sapendo che la « reazione » traduce spesso i loro pensieri segreti, che essa dà voce a taluni dei loro intimi abbagli, a parecchie amare certezze di cui non possono parlare pubblicamente. Inchiodati al loro programma « generoso », non potranno permettersi di mostrare il minimo disprezzo per il « popolo » e neppure per la natura umana; non avendo il diritto e la fortuna di invocare il Peccato originale, è giocoforza che trattino con riguardo e blandiscano l’uomo, che lo vogliano « liberare »: ottimisti con la morte nel cuore, sballottati in mezzo ai loro fervori e ai loro sogni, trascinati e insieme paralizzati da un ideale inutilmente nobile, inutilmente puro. Quante volte, nel loro intimo, debbono invidiare la disinvoltura dottrinale dei loro nemici! La disperazione dell’uomo di sinistra è di combattere in nome di princìpi che gli vietano il cinismo.

.

Questo genere di tormento fu risparmiato a un Maistre, il quale, paventando innanzi tutto la liberazione dell’individuo, si adoperava a fondare l’autorità su basi abbastanza solide perché potesse resistere ai princìpi « dissolventi » promulgati dalla Riforma e dall’Enciclopedia. Al line di consolidare meglio l’idea di ordine, cercherà di minimizzare la parte della premeditazione e della volontà nella creazione delle istituzioni e delle leggi; le lingue stesse, egli negherà che siano state inventate, pur concedendo che hanno potuto cominciare; la parola però precede l’uomo, giacché, aggiunge, essa non è possibile se non attraverso il Verbo. Il senso politico di tale dottrina sarà Bonald a rivelarcelo nel Discours préliminaire della sua Législatìon primitive. Se il genere umano ha ricevuto la parola, ha necessariamente ricevuto con essa « la conoscenza della verità morale». Esiste di conseguenza una legge sovrana, fondamentale, come pure un ordine di doveri e di verità. « Ma se, al contrario, l’uomo ha fatto egli stesso la sua parola, egli ha fatto il suo pensiero, ha fatto la sua legge, ha fatto la società, ha fatto tutto, può distruggere tutto, ed è con ragione che nello stesso partito il quale sostiene che la parola è d’istituzione umana, la società viene considerata come una convenzione arbitraria ... ».

.

La teocrazia, ideale del pensiero reazionario, si fonda contemporaneamente sul disprezzo e sulla paura dell’uomo, sull’idea che egli è troppo corrotto per meritare la libertà, che non sa usarla e che, quando essa gli viene accordata, se ne serve contro se stesso, cosicché, per porre rimedio al suo decadimento, occorre far poggiare le leggi e le istituzioni su un principio trascendente, preferibilmente sull’autorità del vecchio «dio terribile», sempre pronto a intimidire e a scoraggiare le rivoluzioni.

.

La nuova teocrazia sarà ossessionata dall’antica: la legislazione di Mosè è la sola, secondo Maistre, ad aver sfidato il tempo, essa sola esce « dal cerchio tracciato attorno al potere umano»; Bonald, dal canto suo, ci vedrà «la più forte di tutte le legislazioni », poiché ha prodotto il popolo più « stabile », destinato a conservare il «deposito di tutte le verità». Se gli Ebrei debbono la loro riabilitazione civile alla Rivoluzione, spettava alla Restaurazione riconsiderare la loro religione e il loro passato, esaltare la loro civiltà sacerdotale, che Voltaire aveva irriso.

.

Cercando gli antecedenti del suo dio, il cristiano s’imbatte del tutto naturalmente in Yahwèh; nello stesso momento, la sorte di Israele lo attira. L’interesse che verso di essa nutrivano i nostri due pensatori non era tuttavia esente da ( alcoli politici. Quel popolo « stabile», ostile -essi credevano — alla mania d’innovazione che dominava il secolo, quale rimprovero per le nazioni versatili, rivolte verso le idee moderne! Entusiasmo passeggero: quando Maistre si avvide che gli Ebrei, infedeli alla loro tradizione teocratica, si facevano in Russia l’eco delle ideologie venute dalla Francia, si erse contro di essi, li qualificò come spiriti sovversivi e, colmo dell’abominio ai suoi occhi, li paragonò ai protestanti. Non osiamo immaginare le invettive ( he avrebbe riservato loro, se avesse presagito il ruolo che, in seguito, avrebbero avuto nei movimenti di emancipazione sociale, in Russia come in Europa. Troppo assorbito dalle tavole di Mosè,' non poteva prevedere quelle di Marx... Le sue affinità con lo spirito dell’Antico Testamento erano così profonde che il suo cattolicesimo risulta, se così si può dire, giudaico, segnato com’è da quella frenesia profetica di cui egli trovava solo una debole traccia nella dolce mediocrità dei Vangeli. In preda al demone della vaticinazione, cerca ovunque dei segni, dei presagi, annunciatori del ritorno all’Unità, del trionfo finale delle... origini, della line del processo di degradazione inaugurato dal Male e dal Peccato; segni, presagi che lo occupano al punto che dimentica Dio o ci pensa meno per penetrarne la natura che le manifestazioni, l’essere che i riflessi; e quelle apparenze con cui Dio si esteriorizza si chiamano Provvidenza - mire, percorsi, artifici della sgomentevole, dell’inqualificabile strategia divina.

.

Per il fatto che l’autore delle Soirées non smette di invocare il « mistero », per il fatto che vi si riferisce ogniqualvolta cozza con il ragionamento contro qualche frontiera invalicabile, si è insistito, in spregio all’evidenza, sul suo misticismo, mentre il vero mistico, lungi dall’inter-rogarsi sul mistero, dal degradarlo al rango di un problema o dal servirsene come di un mezzo di spiegazione, vi si insedia invece di colpo, ne è indistinto, ci vive come si vive in una realtà, dato che il suo dio non è, al pari di quello dei profeti, assorbito dal tempo, traditore dell’eternità, assolutamente esteriore e superficiale, bensì quel dio dei nostri soliloqui e delle nostre lacerazioni, dio profondo nel quale si raccolgono le nostre grida.

.

Maistre, manifestamente, ha optato per quello dei profeti, « sovrano » contro il quale è inutile «lamentarsi» o «indispettirsi», preposto alle chiese, incurioso delle anime, così come aveva optato per un mistero astratto, tributario della teologia o della dialettica, concetto assai più che esperienza. Indifferente all’incontro della solitudine umana con la solitudine divina, ben più aperto ai problemi della religione che ai drammi della fede, incline a stabilire fra Dio e noi rapporti giuridici piuttosto che confidenziali, egli metterà sempre più l’accento stille leggi (non parla forse del mistero da « magistrato»?) e ridurrà la religione a un semplice « cemento dell’edificio politico», alla funzione sociale che essa assolve - sintesi ibrida di preoccupazioni utilitarie e d’inflessibilità teocratica, miscuglio barocco di finzioni e di dogmi. Come preferiva il Padre al Figlio, cosi preferirà il Papa all’uno e all’altro, intendo dire che, spirito positivo malgrado tutto, riserverà al loro delegato la maggior parte delle sue adulazioni.

Ha avuto un attacco di cattolicesimo » - questa frase, ispiratagli dalla conversione di Werner, si adatta altrettanto bene a lui; infatti non è stato Dio a colpirlo, bensì una certa forma di religione, un’espressione istituzionale dell’assoluto. Un attacco simile aveva colpito anche Bonald, pensatore preoccupato innanzi tutto di costruire un sistema di teologia politica. In una lettera del 18 luglio 1818 Maistre gli scriveva: « E possibile, Signore, che la natura si sia divertita a tendere due corde così perfettamente accordate come il suo spirito e il mio! È l’unisono più rigoroso, è un fenomeno unico ». Dispiace questa conformità di vedute con uno scrittore scialbo e volontariamente limitato — di cui Joubert diceva: « E un nobiluccio di molto spirito e di grande scienza, che erige a dottrina i suoi primi pregiudizi » —, ma in fondo essa getta una certa luce sulla direzione verso la quale tendeva il pensiero di Maistre, come sulla disciplina che si era imposto per evitare l’avventura e il soggettivismo in materia di fede. A tratti però il visionario che è in lui trionfa sugli scrupoli del teologo e, distraendolo dal Papa e dal resto, lo innalza fino alla percezione dell’eternità: « Talvolta vorrei librarmi oltre gli angusti limiti di questo mondo; vorrei anticipare il giorno della rivelazione finale e immergermi nell’infinito. Quando la duplice legge dell’uomo sarà cancellata e questi due centri coincideranno, egli sarà uno: infatti, non essendoci più conflitto in lui, da dove potrebbe ricavare l’idea della dualità? Ma se consideriamo gli uomini gli uni rispetto agli altri, cosa sarà di loro quando, annientato il male, non esisterà più passione né interesse personale? Che cosa diverrà l’io, quando tutti i pensieri saranno comuni come i desideri, quando tutti gli spiriti si vedranno come sono visti? Chi può comprendere, chi può raffigurarsi questa Gerusalemme celeste in cui tutti gli abitanti, pervasi dallo stesso spirito, si compenetreranno e rifletteranno gli uni sugli altri la felicità? ».

.

« Che cosa diverrà l’io? » - questa non è la preoccupazione di un mistico, per il quale proprio l’io è un incubo di cui intende liberarsi mediante il dileguamento in Dio, in cui conosce la voluttà dell’unità, oggetto e termine della sua ricerca. L’unità, mai Maistre sembra averla raggiunta con la sensazione, con il balzo dell’estasi, con quella ebbrezza in cui si dissolvono i contorni dell’essere: in lui essa resterà ossessione di teorico. Attaccato al suo « io », immaginava male la «Gerusalemme celeste», il ritorno all’identità felice anteriore alla divisione, male anche la nostalgia del paradiso che doveva tuttavia provare, non fosse che a titolo di stato-limite. Per concepire come quella nostalgia possa costituire un’esperienza quotidiana, occorre rivolgersi a uno spirito di cui Maistre subì profondamente l’influenza, a quel Claude de Saint-Martin che confessava di possedere due sole cose o, per usare il suo linguaggio, due «posti»: il paradiso e la polvere. «Nel 1817 ho visto in Inghilterra un vecchio di nome Best, che aveva la particolarità di citare a ciascuno, molto a proposito, passi delle Scritture, senza che vi avesse mai conosciuto. Vedendomi, cominciò a dire di me: ha gettato il mondo dietro a sé ». — In un’epoca in cui trionfava l’ideologia, in cui si intraprendeva con gran fracasso la riabilitazione dell’uomo, nessuno fu più di lui ancorato all’aldilà, né più qualificato per predicare la Caduta: egli rappresentava l’altra faccia del XVIII secolo. L’inno era il suo elemento, che dico?, egli era inno. Scorrendo i suoi scritti, abbiamo la sensazione di trovarci in presenza di un iniziato al quale furono trasmessi grandi segreti e che, cosa rara, non vi perse la propria ingenuità. Vero mistico, lui, rifuggiva dall’ironia; antireligiosa per definizione, essa non prega mai: come avrebbe potuto farvi ricorso chi aveva gettato il mondo dietro a sé e forse conobbe un solo orgoglio: quello del sospiro? — « La natura intera non è che un dolore concentrato». - «Se non avessi trovato Dio, il mio spirito non si sarebbe mai potuto ancorare a niente sulla terra ». - « Ho avuto la fortuna di provare e di dire che mi sarei creduto ben infelice se qualcosa mi fosse riuscito nel mondo ». Rileviamo ancora questa grandiosa delusione metafisica: « Salomone ha detto di avere visto tutto sotto il sole. Io potrei citare qualcuno che non mentirebbe affatto quando dicesse di aver visto qualcosa di più, cioè quello che c’è sopra il sole, e quel qualcuno è ben lungi dal vantarsene ».

.

Altrettanto discrete quanto profonde, queste osservazioni (tratte prevalentemente dalle Oeuvres posthumes) non potrebbero renderci indulgenti verso l’intollerabile lirismo dell’Homme de désir, dove tutto irrita tranne il titolo e dove, sfortunatamente per il lettore, Rousseau è presente a ogni pagina. Curioso destino, notiamo lo fra parentesi, quello di Rousseau, che ha influenzato gli altri soltanto per i suoi dubbi, che ha nuociuto con la sua enfasi e il suo gergo allo stile di un Saint-Martin come a quello di un... Robespierre. Il tono declamatorio prima, durante e dopo la Rivoluzione, tutto ciò che annuncia, rivela e squalifica il romanticismo, l’obbrobrio della prosa poetica in generale, provengono da quello spirito paradossalmente ispirato e falso, responsabile della generalizzazione del cattivo gusto verso la fine del XVIII secolo e l’inizio del successivo. Influenza nefasta, che segnò uno Chateaubriand e un Sénan-cour, e alla quale solo un Joubert riuscì a sottrarsi. Un Saint-Martin vi cedette tanto più in quanto il suo istinto letterario non fu mai molto sicuro. Le sue idee, confinate nel vago, avevano di che esasperare Voltaire, il quale, dopo aver letto il libro Des erreurs et de la vérité, doveva scrivere a d’Alembert: « Non credo che si sia mai stampato nulla di più assurdo, più oscuro, più folle e più sciocco ». Rincresce che Maistre avesse un’inclinazione abbastanza pronunciata verso quell’opera: era a un’epoca, è vero, in cui egli sacrificava sia al rousseauismo sia alla teosofia. Ma, proprio quando rinnegava l’uno e l’altra, quando si allontanava dal pensiero teosofico e, in un moto d’ingratitudine e di dispetto, tacciava la massoneria di «balordaggine», conservava tutta la sua simpatia al Philosophe inconnu di cui aveva adottato e sviluppato le tesi sulla « scienza primitiva », sulla materia, sul sacrificio e sulla salvezza attraverso il sangue. L’idea stessa di Caduta avrebbe assunto in lui tanta importanza se non fosse stata sostenuta con vigore da Saint-Martin? L’idea era certamente banale, consunta; ma, ringiovanendola, ripensandola da spirito libero estraneo a ogni ortodossia, il nostro teosofo le conferiva quel supplemento d’autorità che solamente gli eterodossi sanno dispensare a temi religiosi ritriti. Fece la stessa cosa con l’idea di provvidenza, che, difesa grazie a lui nelle logge del tempo, acquistava una capacità di seduzione che non le sarebbe potuta venire da nessuna Chiesa. È un altro merito di Saint-Martin aver conferito, in pieno « progresso indefinito », un accento religioso al malessere di vivere nel tempo, all’orrore di esservi rinchiusi. Maistre lo avrebbe seguito per quella strada, ma con minor esaltazione e minor ardore. Il tempo, ci dice, è « qualcosa di forzato che chiede solo di finire ». - « L’uomo è soggetto al tempo; eppure è estraneo al tempo, lo è addirittura al punto che l’idea della felicità eterna, congiunta con quella del tempo, lo affatica e lo sgomenta».

Nel suo pensiero, l’ingresso nell’eternità si attua non con l’estasi, con il balzo individuale nell’assoluto, bensì con la mediazione di un evento straordinario, capace di chiudere il divenire; non con la soppressione istantanea del tempo operata nel rapimento, bensì con la. fine dei tempi — epilogo del processo storico nel suo insieme. E - occorre ripeterlo? - da profeta e non da mistico che egli prospetta i nostri rapporti con l’universo temporale. « Non esiste più religione sulla terra: il genere umano non può rimanere in questo stato. Oracoli temibili annunciano d’altro canto che i tempi sono giunti ».

.

Ogni epoca è incline a pensare di essere in qualche modo l’ultima, di chiudere un ciclo o tutti i cicli. Oggi come ieri concepiamo più facilmente l’inferno che l’età dell’oro, l’apocalisse che l’utopia, e l’idea di una catastrofe cosmica ci è familiare tanto quanto lo era ai buddhisti, ai presocratici o agli stoici. L’intensità dei nostri terrori ci mantiene in un equilibrio instabile, favorevole al prorompere del dono profetico. Ciò è vero particolarmente per i periodi successivi alle grandi convulsioni. Dato che la passione di profetizzare si impadronisce allora di tutti, scettici e fanatici giubilano pari-menti all’idea del disastro e si abbandonano di concerto alla voluttà di averlo previsto e conclamato. Sono però soprattutto i teorici della Reazione ad esultare, certo tragicamente, davanti alla realtà o all’imminenza del peggio — del peggio che è la loro ragione d’essere. « Muoio con l’Europa » scriveva Maistre nel 1819. Due anni prima, in una lettera a Maistre stesso, Bonald aveva espresso una certezza analoga. « Non Le do notizie; lei è in grado di giudicare ciò che siamo e dove andiamo. D’altronde, ci sono per me cose assolutamente inspiegabili, e il cui esito non mi sembra in potere degli uomini, nella misura in cui agiscono con i loro lumi e sotto la sola influenza delle loro volontà; e, in verità, ciò che vedo di più chiaro in tutto questo... è l’Apocalisse».

.

Dopo aver pensato la Restaurazione, l’uno e l’altro rimasero delusi nel vedere che, diventata finalmente realtà, essa non riusciva a cancellare le tracce che la Rivoluzione aveva lasciato negli animi. Delusione che forse davano per scontata, a giudicare dalla premura che misero nell’abbandonarvisi. Comunque sia, del corso che essi avevano assegnato alla storia, la storia non teneva conto alcuno: vanificava i loro progetti, infirmava i loro sistemi. I pensieri più cupi di Maistre, quelli che tradiscono un compiacimento, per così dire, romantico, risalgono all’epoca in cui le sue idee sembravano aver trionfato. In una lettera del 6 settembre 1817 scriveva alla figlia Costanza: «... su di me c’è sempre stato un braccio di ferro invisibile, come uno spaventevole incubo che mi impedisce di correre e persino di respirare ».

.

Ebbero certo un ruolo importante in quelle crisi di abbattimento i suoi insuccessi con il re Vittorio Emanuele; ma ciò che lo inquietava di più era la prospettiva di nuovi sconvolgimenti, lo spettro della democrazia. Non volendo rassegnarsi alla forma di avvenire che si abbozzava sotto i suoi occhi e che pure avera presagita, sperava, incurabile ottimismo dei vinti, che, dato che il suo ideale era minacciato, tutto lo fosse; che, con la forma di civiltà che egli amava, scomparisse la civiltà stessa. Illusione tanto frequente quanto inevitabile. Come dissociarsi da una realtà storica che si disgrega, soprattutto se essa era precedentemente in accordo con la parte più intima di voi stessi? Nell’impossibilità in cui siete di sottoscrivere il futuro, vi lasciate tentare dall’idea di decadenza; senza essere né vera né falsa, essa spiega almeno perché ogni epoca che tenti di darsi un carattere individuale ci riesce solo sacrificando certi valori anteriori veramente reali e insostituibili.

.

L’antico regime doveva perire: un principio di esaurimento lo minava molto prima che la Rivoluzione giungesse a finirlo e distruggerlo. Si dovrà arrivare alla conclusione della superiorità del terzo stato? Per nulla affatto, giacché la borghesia, malgrado le sue virtù e le sue riserve di vitalità, non segnava, con la qualità dei suoi gusti, nessun « progresso » rispetto alla nobiltà decaduta. Gli avvicendamenti che hanno luogo nel corso della storia tradiscono meno l’urgenza che l’automatismo del cambiamento. Se nell’assoluto nulla è perento, tutto rischia di esserlo nel relativo, nell’immediato, quando il nuovo costituisce il solo criterio, la metamorfosi la sola morale. Per cogliere il senso degli eventi consideriamoli come una materia offerta all’occhio dell’osservatore disingannato. Chi fa la storia non la capisce e chi vi partecipa in un modo o nelFaltro ne è vittima o complice. Solamente il grado del nostro disinganno garantisce l’obiettività dei nostri giudizi; ma, dato che la « vita » è parzialità, errore, illusione e volontà di illusione, esprimere giudizi obiettivi non significa passare dalla parte della morte?

.

Imponendosi, il terzo stato doveva necessariamente essere impermeabile all’eleganza, alla raffinatezza, allo scetticismo di buona lega, ai modi e allo stile che distinguevano l’antico regime. Ogni progresso implica un arretramento, ogni ascesa una caduta; ma, se si decade avanzando, tale decadimento si limita a un settore circoscritto. L’avvento della borghesia liberò le energie che essa aveva accumulato durante la lontananza forzata dalla vita politica; sotto questo aspetto, il cambiamento provocato dalla Rivoluzione rappresenta senza dubbio un passo in avanti. Lo stesso vale per l’apparizione sulla scena politica del proletariato, destinato a sua volta a rimpiazzare una classe sterile e anchilosata; ma anche qui dovrà entrare in gioco il principio di retrogradazione, giacché gli ultimi venuti non potrebbero tutelare alcuni dei valori che redimono i vizi dell’èra liberale: orrore dell’uniformità, senso dell’avventura e del rischio, passione della sguaiataggine in materia intellettuale, appetito imperialista al livello dell’individuo molto più che a quello della collettività.

.

Una legge inesorabile colpisce e guida le società e le civiltà. Quando il passato viene meno per mancanza di vitalità, a nulla serve aggrapparvisi. Tuttavia, proprio questo attaccamento a forme di vita desuete, a cause perdute o cattive, rende patetici gli anatemi di un Maistre e di un Bonald. - Tutto sembra mirabile e tutto è falso nella visione utopica; tutto è esecrabile e tutto ha l’aria del vero nelle constatazioni dei reazionari.

.

È ovvio che introducendo fino a qui una distinzione così netta fra Rivoluzione e Reazione abbiamo ceduto necessariamente all’ingenuità o alla pigrizia, al conforto delle definizioni. Si semplifica sempre per facilità; da qui il fascino dell’astratto. Il concreto, che interviene fortunatamente a denunciare la comodità delle nostre spiegazioni e dei nostri concetti, ci insegna che una rivoluzione che è riuscita, che si è insediata, divenuta l’opposto di un fermento e di una nascita, cessa di essere una rivoluzione, che essa imita e deve imitare la fisionomia, l’apparato e persino il funzionamento dell’ordine che ha rovesciato; più vi si adopera (né può fare altrimenti) e più distruggerà i propri princìpi e il proprio prestigio. Ormai conservatrice a suo modo, si batterà non per difendere il passato, bensì il presente. Niente le sarà d’aiuto quanto il seguire le vie e i metodi che utilizzava, per mantenersi, il regime che essa avrà abolito. Perciò, al fine di garantire la durata alle conquiste di cui si vanta, abbandonerà le visioni esaltate e i sogni da cui aveva attinto fino allora gli elementi del suo dinamismo. Veramente rivoluzionario è soltanto il momento prerivoluzionario, quello in cui le menti sottoscrivono il duplice culto dell’avvenire e della distruzione. Finché una rivoluzione è solo una possibilità, essa trascende i dati e le costanti della storia, ne evade - per cosi dire - il quadro; ma, non appena si instaura, vi rientra e vi si conforma, e, prolungando il passato, ne segue il solco; ci riuscirà tanto meglio quanto più utilizzerà 1 mezzi della reazione che aveva condannato precedentemente. Persino l’anarchico dissimula, nel più profondo delle sue rivolte, un reazionario che aspetta la propria ora, l’ora della presa del potere, in cui la metamorfosi del caos in... autorità pone problemi che nessuna utopia osa risolvere e neppure prospettare senza cadere nel lirismo o nel ridicolo.

.

Non esiste movimento di rinnovamento che, nell’istante stesso in cui si avvicina allo scopo, in cui si realizza attraverso lo Stato, non scivoli verso l’automatismo delle vecchie istituzioni e non assuma il volto della tradizione. A mano a mano che si definisce e si precisa, perde energia; lo stesso vale per le idee: la loro efficacia diminuirà quanto più saranno formulate, esplicitate: un’idea netta è un’idea senza domani. Oltre lo stadio virtuale, pensiero e azione si degradano e si annullano: l’uno sfocia nel sistema; l’altra nel potere. Due forme di sterilità e di decadimento. Si può discorrere all’infinito sul destino delle rivoluzioni, politiche o d’altro genere: un solo segno hanno in comune, una sola certezza sgorga dall’analisi che se ne fa: la disillusione che provocano in tutti coloro che vi hanno creduto con un certo fervore.

Il rinnovamento profondo, essenziale, delle realtà umane è concepibile in se stesso, ma irrealizzabile di fatto. Basterebbe questo a renderci più comprensivi nei confronti di un Maistre. Possiamo certo aborrire talune sue opinioni, egli rimane pur sempre il rappresentante di quella filosofia immanente a ogni regime irrigidito nel terrore e nei dogmi. Dove trovare un teorico più accanito contro la nascita di qualsiasi cosa, contro il fare? Aborriva l’atto in quanto prefigurazione di rottura, possibilità di avvenimento, giacché per lui agire significava rifare. Lo stesso rivoluzionario utilizza a questo modo il presente in cui si insedia, e che vorrebbe eternizzare; ma il suo presente diverrà presto passato e, aggrappandovisi, finisce coll’as-somigliare ai partigiani della tradizione.

.

La tragicità dell’universo politico risiede in quella forza occulta che spinge ogni movimento a negare se stesso, a tradire la propria ispirazione originaria e a corrompersi a mano a mano che si afferma e avanza. Il fatto è che in politica, come in tutto, ci si realizza solo sulla propria rovina. Le rivoluzioni si mettono in moto per dare un senso alla storia; quel senso, replica la reazione, le è già stato dato, occorre sottomettervisi e difenderlo. Ma proprio questo sosterrà una rivoluzione che abbia trionfato, cosicché l’intolleranza risulta da un’ipotesi degenerata in certezza e imposta come tale da un regime, da una visione promossa al rango di verità. Ogni dottrina contiene in germe infinite possibilità di disastro: dato che lo spirito è costruttivo solo per inavvertenza, l’incontro dell’uomo con l’idea comporta quasi sempre un seguito funesto.

.

Persuasi della futilità delle riforme, della vanità e dell’eresia di un meglio, i reazionari vorrebbero risparmiare all’umanità le lacerazioni e le fatiche della speranza, le angosce di una ricerca illusoria: si accontenti dell’acquisito, abdichi - le ingiungono - alle sue inquietudini, per abbandonarsi alla dolcezza della stagnazione, e, optando per uno stato di cose irrevocabilmente ufficiale, scelga infine tra l’istinto di conservazione e il gusto del tragico. Proprio questo, però, ripugna all’uomo, aperto a tutte le scelte. In questo rifiuto, in questa impossibilità si consuma il suo dramma. Ecco perché egli è insieme, o a volta a volta, animale reazionario e rivoluzionario. Del resto, per quanto fragile sia la distinzione classica fra il concetto di rivoluzione e quello di reazione, siamo costretti a conservarla, pena lo sgomento o il caos nella considerazione del fenomeno politico. Essa costituisce un punto di riferimento problematico e insieme indispensabile, una convenzione sospetta, ma fatale e costringente. E ancora essa che ci obbliga a parlare incessantemente di « destra » e di « sinistra », termini che non corrispondono affatto a dati intrinseci e irriducibili, termini così sommari che vorremmo lasciare al solo demagogo la facoltà e il piacere di servirsene. Capita talvolta che la destra (si pensi alle sommosse nazionali) superi la sinistra per vigore, forza e dinamismo; allora, facendo propri i caratteri dello spirito rivoluzionario, essa cessa di essere l’espressione di un mondo ossificato, di un gruppo di interessi o di una classe in declino; inversamente la sinistra, impastoiata nel meccanismo del potere o prigioniera di superstizioni desuete, può benissimo perdere le sue virtù, anchilosarsi, manifestare le tare che in genere colpiscono la destra. Dato che la vitalità non è privilegio di nessuno, per l’analista si tratta di districarne la presenza e l’intensità, senza preoccuparsi della vernice dottrinale di questo o quel movimento, di questa o quella realtà politica o sociale. Si pensi poi ai popoli: alcuni fanno la loro rivoluzione a destra; altri a sinistra. Benché quella dei primi spesso non sia altro che un simulacro, tuttavia esiste, e ciò basta a svelare l’inanità di ogni determinazione univoca dell’idea di rivoluzione. «Destra» e «sinistra», semplici approssimazioni di cui sfortunatamente non possiamo fare a meno. Non farvi ricorso significherebbe rinunciare a prendere posizione, sospendere il proprio giudizio in materia politica, affrancarsi dalle servitù della durata, esigere che l’uomo si desti all’assoluto, che divenga unicamente animale metafisico. Di tale sforzo di emancipazione, di tale balzo oltre le nostre verità di dormienti, pochi sono capaci. Intorpiditi lo siamo tutti; e, paradossalmente, proprio per questo agiamo. Continuiamo allora come se nulla fosse, pratichiamo pure le distinzioni tradizionali, felici di ignorare che i valori emersi nel tempo sono, in ultima istanza, intercambiabili.

.

Le ragioni che spingono il mondo politico a forgiarsi concetti e categorie sono molto diverse da quelle che invoca una disciplina teorica: se esse appaiono altrettanto necessarie all’uno e all’altra, quelle del primo mascherano realtà meno onorevoli: tutte le dottrine di azione e di lotta, con il loro apparato e i loro schemi, furono inventate solamente per dare agli uomini una coscienza tranquilla, per permettere loro di odiarsi... nobilmente, senza impaccio né rimorso. A ben guardare, non sarebbe legittimo concludere che, davanti agli eventi, allo spirito libero, ribelle al gioco delle ideologie, ma ancora asservito al tempo, rimane solo da scegliere fra la disperazione e l’opportunismo?

.

Maistre non poteva essere opportunista, e nemmeno disperato: glielo impedivano la sua religione e i suoi princìpi. Ma, dato che i suoi umori avevano la meglio sulla sua fede, conobbe spesso accessi di scoraggiamento, soprattutto davanti allo spettacolo di una civiltà senza domani. Prova ne sia la sua riflessione sull’Europa. Non fu il solo a credere di morire con essa... Nel secolo scorso e nel nostro, più d’uno fu convinto che stesse per spirare o che le rimanesse una sola risorsa: dissimulare per civetteria la propria decrepitezza. L’idea che fosse in punto di morte si diffuse e acquistò una certa risonanza nei momenti delle grandi disfatte, dopo il 1814, il 1870, il 1940 in Francia, dopo la catastrofe del 1918 o quella del 1945 in Germania. Tuttavia l’Europa, indifferente alle Cassandre, persevera allegramente nella sua agonia e questa agonia, così ostinata, così durevole, equivale forse a una nuova vita. Se l’intero problema, riconducibile a una questione di prospettiva e di ideologia, è privo di senso per il marxista, in compenso preoccupa il liberale e il conservatore, l’uno e l’altro costernati, seppure come difensori di posizioni differenti, di assistere al dileguamento delle loro ragioni di vivere, delle loro dottrine e delle loro superstizioni. Non si negherà che oggi una forma di Europa stia spirando, quantunque vi si debba vedere una semplice tappa di un immenso declino. Con Bergson scompariva, secondo Valéry, « l’ultimo rappresentante dell’intelligenza europea». La formula potrà servire ad altri omaggi o discorsi, perché si troverà ancora per lungo tempo qualche « ultimo rappresentante » dello spirito occidentale... Chi proclama la fine della «civiltà» o dell’« intelligenza », lo fa per rancore contro un futuro che gli si presenta ostile, e per vendetta contro la storia, infedele che non si degna di uniformarsi all’immagine che egli se ne era fatta. Maistre moriva con la propria Europa, quella che ripudiava lo spirito di innovazione, «il più grande flagello», come egli lo definiva. Era sua convinzione che, per salvare le società dal disordine, fosse necessaria un’idea universale, accettata o imposta, che scalzasse il pericolo di accogliere, in religione e in politica, la novità, l’approssimazione, gli scrupoli teorici. Che tale idea si incarnasse nel cattolicesimo era per lui una certezza, dato che la diversità dei regimi, dei costumi e degli dèi non lo turbava in alcun modo. Al relativismo dell’esperienza egli opporrà l’assoluto del dogma; dichiarerà nociva ogni religione che cessi di sottomettervisi, che ammetta il giudizio personale e il libero esame ed egli non avrà alcuna esitazione a revocarle il titolo di religione. « Il maomettanesimo, il paganesimo stesso avrebbero fatto minor danno politicamente, se si fossero sostituiti al cristianesimo con il loro tipo di dogmi e di fede; giacché sono religioni, cosa che non è il protestantesimo ». - Finché conservò una certa fedeltà ai princìpi della massoneria, rimase abbastanza disponibile a un certo liberalismo; non appena, in odio alla Rivoluzione, si abbandonò anima e corpo alla Chiesa, scivolò verso l’intolleranza.

.

Si ispirino all’utopia o alla reazione, gli assolutismi si assomigliano e si incontrano. Indipendentemente dal contenuto dottrinale, che li diversifica solo in superficie, presentano uno stesso schema, uno stesso procedimento logico, fenomeno tipico di tutti i sistemi che, non paghi di fissare un principio incondizionato, lo trasformano anche in dogma e in legge. Un identico modo di pensare presiede all’elaborazione di teorie materialmente dissimili, ma formalmente analoghe. Le dottrine dell’Unità, poi, sono così apparentate che studiarne una qualsiasi significa meditare contemporaneamente su tutti i regimi che, rifiutando la diversità in teoria e in pratica, negano all’uomo il diritto all’eresia, alla singolarità o al dubbio.

.

Ossessionato dall’Unità, Maistre si scaglia contro ogni tentativo suscettibile di infrangerla, contro la minima velleità di innovazione o anche solo di autonomia, senza accorgersi che l’eresia rappresenta l’unica possibilità di rinvigorire le coscienze; che, scuotendole, le preserva dall’intorpidimento in cui le immerge il conformismo e che, se indebolisce la Chiesa, in compenso rafforza la religione. Ogni dio ufficiale è un dio solitario, negletto, esacerbato. Si prega con fervore solo nelle sètte, fra le minoranze perseguitate, nell’oscurità e nel terrore, condizioni indispensabili al buon esercizio della pietà. Per un Maistre, tuttavia, la sottomissione, direi la rabbia della sottomissione, sopraffà le effusioni della fede. Secondo lui i luterani, i calvinisti, i giansenisti non erano che ribelli, cospiratori, traditori; egli li vitupera, e invoca, per il loro annientamento, il ricorso a qualsiasi mezzo non costituisca un « crimine ». Se si legge la sua apologia dell’Inquisizione, si ha tuttavia la netta sensazione che non rifugga da quest’ultimo. Maistre è il Machiavelli della teocrazia.

.

L’unità, quale egli la concepisce, si presenta sotto un duplice aspetto: metafisico e storico. Da un lato significa trionfo sulla divisione, il male e il peccato; dall’altro instaurazione definitiva, apoteosi finale del cattolicesimo grazie alla vittoria sulle tentazioni e gli errori moderni. Unità al livello dell’eternità; unità al livello del tempo. Se la prima ci oltrepassa, se sfugge alle nostre possibilità di controllo, la seconda possiamo figurarcela e discuterne. Diciamolo subito: essa ci sembra illusoria, ci lascia scettici. Non discerniamo infatti quale idea religiosa sarebbe oggi in grado di realizzare l’unificazione spirituale e politica del mondo. Dato che il cristianesimo è troppo fiacco per sedurre o domare gli spiriti, dovrà essere un’ideologia o un conquistatore a adoperarvisi. Tale compito spetterà al marxismo o a un cesarismo di nuovo tipo? O a tutti e due insieme? La loro sintesi pare sconcertante: ma soltanto per la ragione, non per la storia, regno dell’anomalia.

.

Che il cattolicesimo, ancor più della religione cristiana nel suo insieme, sia in piena dissoluzione, ce lo insegna l’esperienza di ogni giorno: prudente, accomodante, misurato quale oggi si mostra, esso non tollererebbe un apologista così selvaggio e magnificamente sfrenato come Maistre, il quale non avrebbe denunciato con tanta foga « lo spirito settario » negli altri se non ne fosse stato egli stesso impregnato più di chiunque. L’uomo che maledice il Terrore non trova una sola parola per stigmatizzare la revoca dell’editto di Nantes, anzi plaude: « Riguardo alle manifatture portate dai rifugiati nei paesi stranieri e al danno che ne è seguito per la Francia, le persone per le quali tali obiezioni bottegaie significano qualcosa ... ». Obiezioni bottegaie! Insuperabile, la sua malafede partecipa del gioco o dell’insania: « Luigi XIV calpestò il protestantesimo e morì nel suo letto, fulgido di gloria e carico d’anni; Luigi XVI lo blandì ed è morto sulla ghigliottina».

.

In un altro punto, colto da un accesso di... moderazione, riconosce che lo spirito critico, lo spirito protestatario, si delinea molto prima di Lutero, e lo fa risalire con ragione a Celso, agli inizi stessi dell’opposizione al cristianesimo. Per il patrizio romano, infatti, il cristiano era un’apparizione sconcertante, un fenomeno letteralmente inconcepibile, un motivo di stupore. Nel suo Discorso vero — testo patetico quant’altri mai - si scaglia contro i maneggi della nuova setta venuta ad aggravare, con i suoi intrighi e le sue follie, la situazione dell’Impero assediato dai Barbari. Non concepiva come si potesse preferire alla filosofia greca un insegnamento sospetto e nebuloso che lo rivoltava e lo nauseava e di cui presentiva, non senza una certa disperazione, la forza di contagio e le temibili potenzialità. Sedici secoli più tardi, la sua argomentazione e le sue invettive furono riprese da Voltaire, il quale, stupefatto anche lui di fronte alla sbalorditiva carriera del cristianesimo, fece del suo meglio per segnalarne gli abusi e le devastazioni. Che una tale opera, così palesemente salutare, sia all’origine del Terrore, ecco un’altra esagerazione di Maistre, per il quale irreligione e forca sono termini correlativi. « E assolutamente necessario uccidere lo spirito del XVIII secolo » incalza lui, dimentico che lo spirito che egli aborre ebbe un solo fanatismo: quello della tolleranza. E poi con che diritto condannare la ghigliottina quando si è stati abbastanza tiepidi con il rogo? La contraddizione non pare turbare il difensore dell’Inquisizione che egli fu: servitore di una causa, ne legittimava gli eccessi, pur esecrando quelli commessi in nome di un’altra. E questo il paradosso dello spirito partigiano, ed è di ogni tempo.

.

Considerare il XVIII secolo come il momento privilegiato, l'incarnazione stessa del male, significa compiacersi delle aberrazioni. In quale altra epoca le ingiustizie furono denunciate con maggior rigore? Opera salutare di cui il Terrore fu la negazione e non il coronamento.

.

« Mai » disse Tocqueville « la tolleranza in materia di religione, la mitezza nel comando, l’umanità e perfino la benevolenza erano state esaltate di più e, sembrava, accolte meglio che nel XVIII secolo; persino il diritto di guerra, sorta di ultimo asilo della violenza, si era ridimensionato e addolcito. Dal seno di costumi così delicati sarebbe tuttavia uscita la rivoluzione più disumana».

.

In realtà, l’epoca, troppo «civilizzata », era assurta a una raffinatezza che la condannava alla fragilità, a una durata brillante ed effimera. « Costumi delicati » e costumi dissoluti vanno di pari passo, come testimonia la Reggenza, il momento più gradevole e più lucido, dunque più corrotto, della storia moderna. La vertigine della libertà cominciava a pesare sugli spiriti. Già Madame du Deffand, rappresentativa del secolo più ancora di Voltaire, osservava che la libertà non era « un bene per tutti », che rari sono quelli che possono sopportarne « il vuoto e l’oscurità ». Ed è per sfuggire a questo « vuoto » e a questa « oscurità », ci sembra, che la Francia si avventurò nelle guerre della Rivoluzione e dell’Impero, in cui sacrificò di buon grado quelle abitudini d’indipendenza, di sfida e di analisi che le erano valse cento anni di conversazione e di scetticismo. Minacciata di disgregamento per orgia di intelligenza e di ironia, essa doveva riprendersi con l’avventura collettiva, con un desiderio di sottomissione su scala nazionale.

« Gli uomini » ci insegna Maistre « non possono essere riuniti per un qualche scopo senza una legge o una regola che li privi della loro volontà: bisogna essere religiosi o soldati ».

.

Lungi dal contristarlo, questo vizio della nostra natura lo allieta, ed egli se ne avvale per osannare la monarchia, il papato, i tribunali spagnoli e tutti i simboli dell’autorità. Dei gesuiti, questi complici delle autocrazie, egli fu prima allievo, poi portavoce; e tali erano la sua ammirazione e la sua riconoscenza che confessa di dover loro « di non essere stato un oratore dell’Assemblea costituente». I giudizi che enuncia su di sé concernono quasi sempre la Rivoluzione, le sue relazioni con essa, ed è ancora in rapporto ad essa che difende o denigra la Francia. Questo Savoiardo che si dichiarava « lo straniero più francese » è uno di quelli che hanno colto meglio il genio del « popolo iniziatore », destinato - con la sua qualità prevalente: lo spirito di proselitismo - a esercitare sull’Europa un « vero e proprio dominio ». Poiché la Provvidenza ha decretato, ci dice, « l’èra dei Francesi», egli riferisce a loro la sentenza di Isaia: « Ogni parola di questo popolo è una congiura ». Applicata alla Francia del tempo, la sentenza era vera; lo sarà meno in seguito, fino a cessare di avere un senso dopo la guerra del 1914.

.

Se la Rivoluzione fu presente in tutte le scosse del XIX secolo, nessuna di esse potè però eguagliarla. Ossessionati dalle figure dell”89, gli insorti del ’48, paralizzati dal timore di tradire i loro modelli, erano degli epigoni, prigionieri di uno stile di rivolta che non avevano creato e che fu, per così dire, inflitto loro. Una nazione non produce mai due grandi idee rivoluzionarie, e neppure due forme di messianismo radicalmente diverse. Mostra ciò di cui è capace una sola volta, in un’epoca circoscritta, definita, momento supremo della sua espansione, in cui trionfa con tutte le sue verità e tutte le sue menzogne; poi si esaurisce, come si esaurisce la missione di cui fu investita.

.

A partire dalla Rivoluzione d’Ottobre la Russia esercita lo stesso tipo di influenza, di terrore e di fascinazione che esercitò la Francia dal 1789. A sua volta essa impone le proprie idee al mondo che le accoglie sottomesso, tremante o zelante. La forza di proselitismo di cui dispone è ancora più grande di quanto non fosse quella della Francia: Maistre, oggi, sosterrebbe ancora più opportunamente che questa volta la Provvidenza ha decretato «l’èra dei Russi», applicherebbe loro addirittura la sentenza di Isaia e forse direbbe pure che sono un « popolo iniziatore». Del resto, nel periodo in cui visse fra i Russi, fu lungi dal sottovalutarne le capacità: « Non c’è uomo che voglia così appassionatamente come il Russo ».-«... se si potesse rinchiudere un desiderio russo sotto una cittadella, la farebbe saltare ». - La nazione che, in quel tempo, era giudicata indolente, apatica, gli parve « la più mobile, impetuosa, intraprendente del mondo». La gente cominciò ad accorgersene solo dopo l’insurrezione dei Decabristi (1825), evento capitale a partire dal quale reazionari e liberali, gli uni per apprensione, gli altri per desiderio, si diedero a pronosticare sconvolgimenti in Russia: era l’evidenza del futuro, che non esigeva alcuna facoltà profetica per essere proclamata. Mai si vide una rivoluzione così sicura, così attesa come la Rivoluzione russa; le riforme più avanzate, l’umanizzazione del regime, la migliore volontà, le concessioni più ampie, nulla avrebbe potuto fermarla. Non vi fu nessun merito nel fatto che scoppiasse, poiché essa esisteva, per così dire, prima di apparire ed è stato possibile descriverla nei minimi particolari (si pensi ai Demoni) prima che si manifestasse.

.

Poiché, agli occhi di Maistre, le sole garanti del « buon ordine » erano la schiavitù o la religione, egli auspicava, per il consolidamento del potere degli zar, il mantenimento della servitù, dato che la Chiesa ortodossa che disprezzava gli appariva adulterata, falsata, contaminata dal protestantesimo e, comunque, inadatta a controbilanciare le idee sovversive. Ma la Chiesa cattolica, in nome della vera religione, riuscì a impedire la Rivoluzione in Francia? Egli neppure si pone il problema; ciò che lo interessa è il governo assoluto, e, secondo lui, ogni governo lo è, giacché, sostiene, « dal momento in cui gli si può resistere adducendo a pretesto l’errore o l’ingiustizia, esso non esiste più ».

.

Lungi da noi il negare che, a tratti, si incontrino in lui spinte liberali — echi della sua prima formazione o espressioni di un rimorso più o meno cosciente. Tuttavia, il lato « umano » delle sue dottrine presenta soltanto un modesto interesse. Dato che i suoi doni si dispiegano e si mettono in evidenza solo nelle intemperanze antimoderne e negli oltraggi al buon senso, è naturale che sia il reazionario a sollecitarci e ad appassionarci in lui. Tutte le volte che offende i nostri princìpi o calpesta le nostre superstizioni in nome delle sue, abbiamo motivo di rallegrarcene: allora lo scrittore eccelle e supera se stesso. Quanto più la sua visione sarà cupa, tanto più egli l’avvolgerà in un’apparenza leggera, trasparente. L’impulsivo di gusto che egli era si chinava, nel bel mezzo delle sue grandi collere, sui minuscoli problemi del linguaggio; tuonava da letterato, anzi da grammatico, e le sue frenesie non solo non nuocevano al gusto della frase corretta ed elegante, ma addirittura lo accrescevano. Un temperamento epilettico infatuato delle futilità del verbo. Trances e arguzie, convulsioni e bagattelle, bava e grazia, tutto contribuiva in lui a comporre quell’universo del libello dal cui seno perseguiva « l’errore » a colpi di invettive, questi ultimatum dell’impotenza. La sua umiliazione fu di non poter elevare a leggi i suoi pregiudizi e le sue bizzarrie. Se ne vendicò con la parola, la cui virulenza conservava in lui l’illusione dell’efficacia. Senza mai mettersi in cerca di una verità per se stessa, ma solo per farsene uno strumento di lotta, incapace di sottomettersi all’assoluto degli altri o di rimanervi indifferente, determinato dai propri rifiuti e ancor più dalle proprie avversioni, aveva bisogno, per esercitare l’intelligenza, di esecrare sempre qualcuno o qualcosa, e di meditarne la soppressione. Era un imperativo, una condizione indispensabile alla fecondità del suo squilibrio; senza di che sarebbe caduto nella sterilità, maledizione dei pensatori che disdegnano di coltivare i propri disaccordi con gli altri o con se stessi. Lo spirito di tolleranza, se egli vi avesse ceduto, non avrebbe mancato di soffocare il suo genio. Osserviamo anche che, per uno così sinceramente invaghito del paradosso, il solo modo di essere originale, dopo un intero secolo di declamazioni sulla libertà e la giustizia, era di abbracciare opinioni opposte, di precipitarsi su altre finzioni, su quelle dell’autorità, di cambiare, insomma, genere di aberrazioni.

.

Quando, nel 1797, Napoleone leggeva a Milano le Considérations sur la France, vi vedeva forse la giustificazione delle sue ambizioni e una sorta di itinerario dei suoi sogni: doveva solo interpretare a proprio vantaggio l’apolo-gia del re che vi faceva Maistre. I discorsi e gli scritti dei liberali (quelli di Necker, di Mme de Staél e di Benjamin Constant) dovevano invece irritarlo, poiché vi trovava, secondo l’espressione di Albert Sorel, « la teoria degli ostacoli al suo regno ». Ripudiando il concetto di destino, il pensiero liberale non potrebbe sedurre un conquistatore il quale, non contento di meditare sul destino, aspira per di più a incarnarlo, a esserne l’immagine concreta, la traduzione storica, portato com’è per natura a puntare sulla Provvidenza e a ritenersene l’interprete. Le Considérations rivelavano Bona-parte a se stesso.

Si insiste troppo sull’amore-odio e si dimentica che esiste un sentimento ancora più torbido e più complesso: l’ammirazione-odio, proprio quello che Maistre nutriva per Napoleone. Che fortuna avere per contemporaneo un tiranno degno di essere aborrito, cui votare un culto alla rovescia e cui, segretamente, si vorrebbe somigliare! Obbligandoli a sollevarsi fino alla sua altezza, spingendoli alla gelosia, Napoleone fu una vera benedizione per i suoi nemici. Senza di lui né Chateaubriand né Constant né Maistre avrebbero saputo resistere con tale facilità alla tentazione della misura: l’istrionismo dell’uno, la versatilità dell’altro, le collere dell’ultimo partecipavano del suo istrionismo, della sua versatilità, delle sue collere. Nell’orrore che ispirava loro entrava una buona dose di fascinazione. Combattere un « mostro » significa necessariamente possedere una qualche misteriosa affinità con lui, significa anche mutuarne alcuni tratti di carattere. Maistre ricorda Lutero, che insultò tanto, e ancor più Voltaire, l’uomo che avversò di più, come il Pascal delle Provinciales, il nemico dei gesuiti, cioè il Pascal che esecrava. Da buon libellista se la prendeva con i libellisti della parte avversa, che capiva bene, perché, proprio come loro, aveva il gusto dell’imprecisione e del partito preso. Quando fa consistere la filosofia nell’arte di disdegnare le obiezioni, definisce il suo proprio metodo, la sua propria «arte». Eppure, per quanto eccessiva sembri, l’asserzione non cessa di essere vera, o quasi: chi potrebbe difendere una posizione, chi potrebbe sostenere un’idea, se dovesse moltiplicare i propri scrupoli, soppesare di continuo il prò e il contro, svolgere con cautela un ragionamento? Il pensatore originale, più che scavare, irrompe: è un Drauf-gànger, un invasato, un temerario, comunque uno spirito deciso, combattivo, un frondista nel campo dell’astrazione, la cui aggressività, per il fatto di essere talvolta velata, non per questo è meno reale ed efficace. Dietro le sue inquietudini dall’apparenza neutra, camuffate da problemi, si agita una volontà, si attiva un istinto altrettanto indispensabili alla generazione di un sistema quanto lo è l’intelligenza: senza il concorso di questo istinto e di questa volontà, come trionfare sulle obiezioni, e sulla paralisi a cui esse condannano lo spirito? Non c’è affermazione che non possa essere annullata da un’affermazione contraria. Per formulare la minima opinione su qualsiasi cosa sono necessari un atto di coraggio e una certa capacità di irriflessione, come pure una propensione a lasciarsi trasportare da ragioni extrarazionali. « Tutto il genere umano » dice Maistre « deriva da una coppia. Questa verità, come tutte le altre, è stata negata. Eh! che importa? ». — Un simile modo di sbarazzarsi dell’obiezione è praticato da chiunque si identifichi con una dottrina o adotti solamente un punto di vista ben definito su qualsiasi argomento; rari sono tuttavia coloro che osano ammetterlo, che sono abbastanza probi da proclamare il metodo che seguono e debbono seguire, sotto pena di irrigidirsi nel press’a poco o nel silenzio. Con una di quelle goffaggini che lo onorano, Maistre, orgoglioso dell'impiego abusivo del « che importa? », ci rivela implicitamente il segreto dei suoi eccessi.

.

Per nulla esente dall’ingenuità tipica del dogmatismo, si farà interprete di tutti i detentori di una certezza e proclamerà la sua e la loro felicità: « Noi, felici possessori della verità » -linguaggio trionfale che per noi rimane inconcepibile, ma che rallegra e fortifica il credente. Una fede che ne ammette un’altra, che non è convinta di disporre del monopolio della verità, è condannata alla rovina, abbandona l’assoluto che la legittima e si rassegna ad essere solamente un fenomeno di civiltà, un episodio, un accidente. Il grado di disumanità di una religione è garanzia della sua forza e durata: una religione liberale è una burla o un miracolo. Realtà, constatazione tremenda ed esatta, assolutamente vera per il mondo giudaico-cristiano; porre un dio unico significa fare professione d’intolleranza e sottoscrivere, lo si voglia o no, all’ideale teocratico. Su un piano più generale, le dottrine dell’Unità partecipano dello stesso spirito: anche quando si avvalgono di idee antireligiose, seguono lo schema formale della teocrazia, si riducono addirittura a una teocrazia secolarizzata. Il positivismo trasse il maggior profitto dai sistemi «retrivi», di cui rifiutò il contenuto e le credenze solo per adottarne meglio l’armatura logica, il contorno astratto. Auguste Comte si servì delle idee di Maistre come Marx di quelle di Hegel.

.

Diversamente attenti alla sorte della religione, ma parimenti asserviti ai rispettivi sistemi, positivisti e cattolici sfruttarono nel modo più appropriato ai loro interessi il pensiero dell’autore del Du Pape; ben più libero, un Baudelaire vi attinse, per semplice necessità interiore, alcuni temi, come quelli del male e del peccato, o taluni suoi « pregiudizi » contro le idee democratiche e il « progresso ». Quando fa consistere la « vera civiltà » nella « riduzione delle tracce del peccato originale » non si ispira forse a quel passo delle Soirées in cui « lo stato di civiltà » perfetto era presentato come una realtà situata fuori del dominio della Caduta? « De Maistre e Edgar Poe mi hanno insegnato a ragionare». Sarebbe stato forse più esatto da parte sua confessare che il pensatore ultra-montano lo aveva rifornito di ossessioni. Allorché invoca una « provvidenza diabolica » o professa il« satanismo », egli rovescia, ribalta motivi maistriani, esasperandoli e conferendo loro un carattere di negatività vissuta. La filosofia della Restaurazione ebbe prolungamenti letterari abbastanza inattesi: l’influenza di Bonald su Balzac fu potente quanto quella di Maistre su Baudelaire. Scandagliate i trascorsi di uno scrittore, e soprattutto di un poeta, scrutate minutamente gli elementi della sua biografia intellettuale e vi scoprirete sempre qualche antecedente reazionario... La memoria è la condizione della poesia; il passato, la sua sostanza. E cosa asserisce la Reazione se non il valore supremo del passato?

.

« Ciò che si crede vero va detto e detto arditamente; vorrei, qualsiasi cosa mi costasse, scoprire una verità capace di urtare tutto il genere umano: gliela direi a bruciapelo ». Il Baudelaire della « franchezza assoluta », delle Fusées e di Mon coeur mis à nu è contenuto e in un certo modo annunciato in questa dichiarazione delle Soirées, che ci offre la formula di quell'incomparabile arte della provocazione nella quale Baudelaire si sarebbe distinto quasi quanto Maistre. Vi si distinguono d’altro canto tutti coloro i quali, per chiaroveggenza o per acredine, ripudiano gli incantesimi astuti del Progresso. Perché i conservatori impiegano così bene l’invettiva e in genere scrivono con maggior cura dei ferventi dell’avvenire? Il fatto è che, furenti di essere contraddetti dagli avvenimenti, si gettano, nel loro scompiglio, sul verbo, dal quale, in mancanza di una più sostanziale risorsa, traggono vendetta e consolazione. Gli altri vi ricorrono con noncuranza e persino con disprezzo: complici del futuro, tranquilli dal lato della «storia», scrivono senza arte, anzi senza passione, consci che lo stile è la prerogativa e quasi il lusso del fallimento. Quando parliamo di fallimento, non pensiamo solo a Maistre, ma anche a Saint-Simon. Nell’uno come nell’altro un eguale attaccamento, esclusivo, ristretto, alla causa dell’aristocrazia, una massa di pregiudizi difesi con una rabbia continua, l’orgoglio di casta spinto fino all’ostentazione, e un’eguale incapacità di agire che spiega perché furono così audaci come scrittori. Che l’uno mediti su problemi o l’altro descriva avvenimenti, la minima idea, il minimo fatto esplodono sotto la passione che vi mettono. Volerne anatomizzare la prosa equivale ad analizzare una bufera. Lungi da noi, tuttavia, il mettere sullo stesso piano il duca e il conte: il primo ha ricostruito e ricreato un’epoca: lavorava sul vivo della vita, mentre il secondo si è contentato di animare delle idee; ora, come pervenire alla pienezza del genio con dei concetti? Non esiste vera creazione in filosofia; quale che sia la profondità e l’originalità che raggiunge, il pensiero si mantiene sempre su un piano derivato, al di qua del movimento e dell’attività dell’essere; solo l’arte si innalza a tanto, essa sola imita Dio o vi si sostituisce. Il pensatore esaurisce la definizione dell’uomo incompleto.

.

A detta di Sainte-Beuve, Saint-Simon farebbe pensare a una mescolanza di Shakespeare e di Tacito; Maistre, invece, evocherà per noi - mescolanza meno felice — un Bellarmino e un Voltaire, un teologo e un letterato. Se citiamo il nome del grande controversista, di quel professionista del cavillo che, nel XVI secolo, infieriva contro il protestantesimo, è perché Maistre, con maggior foga ed estro, doveva condurre la stessa campagna: non fu forse, in qualche modo, l’ultimo rappresentante della Controriforma?

.

Se si considera il suo impeto contro le nuove « sètte », si è indotti a chiedersi se non ci sia una dose di humour in tutto quel dispiegamento di rabbia: è concepibile che, redigendo certe invettive, non abbia avuto coscienza delle enormità che vi spacciava? Eppure, non lo ripeteremo mai abbastanza, sono proprio quelle enormità che danno rilievo alle sue opere e ce le fanno leggere ancora. Quando, a proposito di un’affermazione di Bacone, esclama: « No, mai da quando fu detto: Fiat Lux! l’orecchio umano intese nulla di simile», questa stravaganza ci affascina; ugualmente quest’altra: « I preti hanno conservato tutto, rianimato tutto, e ci hanno insegnato tutto». Parole insensate, di cui non si può negare la sapidità: pronunciandole, l’autore si rende forse complice del nostro sorriso? E quando ci garantisce che il Papa è il « demiurgo della civiltà » vuole divertirci o lo pensa veramente? La cosa più semplice sarebbe ammettere che era sincero; d’altronde non scopriamo la più piccola traccia di ciarlataneria nella sua vita: la lucidità non raggiunse mai in lui l’impostura o la farsa... Ecco l’unico difetto del suo senso della dismisura.

.

In quel demolitore in nome della tradizione, in quel fanatico per disciplina e metodo c’era un desiderio di possedere convinzioni incrollabili, un bisogno di essere tutto d’un pezzo. « Cado in un’idea come in un precipizio » lamentava un malato; Maistre avrebbe potuto dire altrettanto, con la differenza tuttavia che lui voleva cadervi, ardeva dal desiderio di inabissarvisi e, al pari dei pensatori aggressivi, dei pensatori in preda alle furie, era impaziente di trascinarvi dentro anche noi - proselitismo abissale che è il marchio del fanatismo innato o acquisito. Il suo, benché fosse acquisizione che risulta dallo sforzo e dalla deliberazione, egli lo assimilò perfettamente e ne fece la propria realtà organica. Aggrappato all’assoluto in odio a un secolo che aveva rimesso in discussione tutto, doveva spingersi troppo oltre nell’altro senso e, per paura del dubbio, erigere l’accecamento a sistema. Non essere mai a corto di illusioni, obnubilarsi: questo fu il suo sogno. Ebbe la fortuna di realizzarlo.

Pur chiaroveggente, si è ingannato in molte delle sue previsioni. Credeva che la Francia avesse come missione la rigenerazione religiosa dell’umanità. Essa cadde nella laicità... Dava per scontata la fine degli scismi, il ritorno al cattolicesimo delle Chiese separate, la riconquista degli antichi privilegi da parte del Sovrano Pontefice. Roma, abbandonata a se stessa, è più modesta, più timida che mai. Se ha presentito alcune delle convulsioni che avrebbero agitato l’Europa, non intuì quelle di cui siamo preda. Ma la caducità delle sue profezie non deve farci perdere di vista i meriti e l’attualità del teorico dell’ordine e dell’autorità, il quale, se avesse avuto la ventura di essere più conosciuto, sarebbe stato l’ispiratore di tutte le forme di ortodossia politica, il genio e la provvidenza di tutti i dispotismi del nostro secolo. Vivo, il suo pensiero lo è incontestabilmente, ma solo nella misura in cui ripugna o sconcerta: quanto più lo si pratica e tanto più si pensa alle delizie dello scetticismo o all’urgenza di una difesa dell’eresia.

1957

VALERY DI FRONTE AI SUOI IDOLI

Essere compreso è una vera sfortuna per un autore: Valéry lo è stato da vivo, lo è stato in seguito. Era dunque così semplice, così penetrabile? No di certo. Ma ha avuto l’imprudenza di fornire troppe precisazioni su di sé e sulla sua opera, si è scoperto, si è denunciato, ha offerto numerose chiavi, dissipato non pochi di quei malintesi indispensabili al prestigio segreto di uno scrittore: invece di lasciare agli altri il compito di intuirlo, se ne è fatto carico lui stesso; ha spinto fino al vizio la mania di spiegarsi. Il lavoro dei commentatori doveva risultare singolarmente alleggerito: iniziandoli subito all’essenza delle sue preoccupazioni e dei suoi gesti, li invitava a rimuginare meno sulla sua opera che sulle riflessioni espresse su di essa. Da quel momento l’interrogativo nei suoi confronti aveva lo scopo di sapere se, su un determinato punto che lo riguardava, era stato vittima di un’illusione, o invece di una chiaroveggenza eccessiva, di un giudizio disancorato dal reale in ambedue i casi. Non solo è stato il commentatore di se stesso, ma, per di più, tutte le sue opere non sono altro che un’autobiografia più o meno camuffata, una dotta introspezione, un diario del suo spirito, una promozione delle sue esperienze, di qualsiasi sua esperienza, al rango di evento intellettuale, un attentato contro tutto quanto poteva esserci in lui di irriflesso, una ribellione contro le proprie profondità.

Saper smontare il meccanismo di tutto, giacché tutto è meccanismo, somma di artifici, di trucchi o, per usare un termine più dignitoso, di operazioni; occuparsi degli ingranaggi, trasformarsi in orologiaio, vedere dentro, cessare di essere ingannati, ecco ciò che conta ai suoi occhi. L’uomo, quale egli lo concepisce, vale solo per la capacità di non-consenso, per il grado di lucidità che avrà raggiunto. Questa esigenza di lucidità fa pensare al grado di risveglio che presuppone ogni esperienza spirituale ed esso sarà determinato dalla risposta che verrà data alla domanda fondamentale: « Fino a dove vi siete spinti nella percezione dell’irrealtà? ».

Si potrebbe indicare con precisione il parallelismo fra la ricerca della lucidità deliberatamente al di qua dell’assoluto, quale si presenta in Valéry, e la ricerca del risveglio in vista dell’assoluto, che è propriamente la via mistica. Nell’uno come nell’altro procedimento si tratta di una esacerbazione della coscienza, avida di scuotere le illusioni che si trascina dietro. Ogni analista implacabile, ogni denunciatore delle apparenze, e a maggior ragione ogni « nichilista », è solo un mistico bloccato, e ciò unicamente perché rifiuta di dare un contenuto alla propria lucidità, di piegarla nel senso della salvezza, associandola a un’impresa che la oltrepassa. Valéry era stato troppo contaminato dal positivismo per concepire un culto diverso da quello della lucidità per se stessa.

« Confesso di aver fatto del mio spirito un idolo, ma non ne ho trovati altri ». Valéry non si è mai ripreso dallo stupore che gli causava lo spettacolo del suo spirito. Ha ammirato solo coloro che divinizzavano il loro e le cui aspirazioni erano così smisurate da potere soltanto affascinare o fuorviare. Quello che doveva sedurlo in Mallarmé era l’insensato, colui che nel 1885 scriveva a Verlaine: «...ho sempre sognato e tentato altro, con una pazienza da alchimista, pronto a sacrificare ogni vanità e ogni soddisfazione, come un tempo si bruciavano i mobili e le travi del tetto per alimentare la fornace della Grande Opera. Che cosa? Difficile dire: semplicemente un libro, in parecchi tomi, un libro che sia un libro, architetturale e premeditato, e non una silloge delle ispirazioni fortuite, per quanto mirabili... Mi spingerò più oltre, dirò: il Libro, persuaso che in fondo ce n’è uno solo ... ». Già nel 1867 aveva formulato in una lettera a Cazalis lo stesso auspicio, grandioso e delirante: «...non entrerei senza una reale stretta al cuore nella Disparizione suprema, se non avessi finito la mia opera, che è l’Opera, la Grande Opera, come dicono gli alchimisti, nostri antenati».

Creare un’opera che rivaleggi con il mondo, che ne sia non il riflesso ma il doppio, quest’idea egli l’ha tratta non tanto dagli alchimisti quanto da Hegel, che conosceva solo indirettamente tramite Villiers, il quale lo aveva praticato molto poco, ma giusto abbastanza da poterlo citare all’occorrenza e definirlo pomposamente «il riedificatore dell’Universo», formula che dovette colpire Mallarmé, giacché proprio alla riedificazione dell’Universo mirava il Libro.

Ma quell’idea avrebbe potuto essergli ispirata anche dalla frequentazione della musica, dalle teorie dell’epoca, derivate da Schopenhauer e diffuse dai wagneriani, che la reputavano l’unica arte capace di tradurre l’essenza del mondo. E d’altro canto la stessa impresa di Wagner aveva di che suggerire grandi sogni e invitare alla megalomania, proprio come l’alchimia o lo hegelismo. Un musicista, e per di più un musicista fecondo, può, a rigore, aspirare al ruolo di demiurgo; ma un poeta, e un poeta delicato fino alla sterilità, come potrebbe evitare il ridicolo o la follia? Tutto ciò presenta i caratteri della divagazione, per servirci di una parola cara a Mallarmé. E proprio per questo aspetto egli attirava, convinceva. Valéry lo continua e lo imita quando parla di quella Commedia dell’intelletto che si proponeva di redigere un giorno. Il sogno della dismisura conduce facilmente all’illusione assoluta. Quando, il 3 novembre 1897, Mallarmé mostrava a Valéry le bozze corrette del Coup de dés e gli chiedeva: « Non trova che è un atto di demenza? » - il demente non era Mallarmé, bensì quel Valéry il quale, in un accesso di sublimità, doveva scrivere che in quel testo dalla composizione tipografica così strana l’autore aveva tentato « di innalzare una pagina alla potenza del cielo stellato ». Assegnarsi un compito impossibile da realizzare e persino da definire, desiderare il vigore quando si è rosi dalla più sottile delle anemie: in tutto questo c’è un po’ di messa in scena, un desiderio di ingannarsi, di vivere intellettualmente al di sopra dei propri mezzi, una volontà di leggenda, e di disfatta, dato che il fallito, a un certo livello, è incomparabilmente più attraente di colui che è riuscito.

Noi ci interessiamo, sempre più, non a ciò che un autore ha detto, ma a ciò che avrebbe voluto dire, non agli atti ma ai progetti, meno all’opera reale che all’opera sognata. Se Mallarmé ci appassiona è perché corrisponde al modello dello scrittore irrealizzato, irrealizzato rispetto all’ideale sproporzionato che si era prefisso, così sproporzionato che talvolta si è propensi a definire ingenuo o impostore chi fu in realtà solo un allucinato. Siamo dei ferventi dell’opera abortita, lasciata a mezzo, impossibile da compiere, minata dalle sue stesse esigenze. La stranezza, in questo caso, è che l’opera non fu neppure iniziata, poiché del Libro, questo rivale dell’Universo, non rimane praticamente alcun indizio rivelatore: è dubbio che le basi siano state gettate negli appunti che Mallarmé fece distruggere, giacché quelli che sono sopravvissuti non meritano attenzione. Mallarmé: una velleità di pensiero, un pensiero che non si è mai attualizzato, che si è ingarbugliato nell’eventuale, nell’irreale, disancorato da ogni atto, superiore a ogni oggetto, persino a ogni concetto... un’attesa di pensiero. E ciò che lui, il nemico del vago, ha espresso, in definitiva, è proprio quell’attesa che non è altro che il vago stesso. Ma quel vago, che è lo spazio della dismisura, comporta un aspetto positivo: permette di immaginare alla grande. Proprio sognando il Libro, Mallarmé si è affacciato sull’unico: fosse stato più sensato, avrebbe lasciato un’opera qualsiasi. La stessa cosa si può dire di Valéry, che è il risultato dell’idea, quasi mitologica, che egli si fece delle proprie facoltà, di quello che avrebbe potuto cavarne se avesse avuto la possibilità o il tempo di farne veramente uso. I suoi Cahiers non sono forse il bric-à-brac del Libro che anche lui voleva redigere? Valéry si spinse più oltre di Mallarmé, ma, come quest’ultimo, neppure lui seppe condurre in porto un progetto che esige ostinazione e una grande invulnerabilità alla noia, a quella piaga che, secondo la sua stessa confessione, non smise di tormentarlo. Ora, la noia è la discontinuità, la stanchezza di ogni ragionamento solido, fondato, l’ossessione polverizzata, l’orrore del sistema (il Libro non sarebbe potuto essere altro che sistema, sistema totale), orrore dell’insistenza, della durata di un’idea; la noia è ancora coq-à-l’àne, frammento, nota, quaderno, insomma dilettantismo per mancanza di vitalità, e anche per paura di essere o di sembrare profondi. L’attacco di Valéry contro Pascal potrebbe essere spiegato con una reazione di pudore: non è indecente esibire i propri segreti, le proprie lacerazioni, i propri abissi? Non dimentichiamo che per un mediterraneo come Valéry i sensi contavano e che le categorie fondamentali per lui non erano ciò che è e ciò che non è, bensì ciò che non è affatto e ciò che sembra esistere, il Nulla e l’Apparente: l’essere in quanto tale, ai suoi occhi, non aveva dimensione e nemmeno portata...

Né Mallarmé né Valéry erano attrezzati per affrontare il Libro. Prima di loro, Poe sarebbe stato capace tanto di concepirne il soggetto quanto di dedicarvisi, e vi si è dedicato, a dire il vero, dato che Eureka è una sorta di opera-limite, di punto estremo, di termine, di sogno colossale e realizzato. « Ho risolto il segreto dell’Universo ». — «Non ho più desiderio di vivere, poiché ho scritto Eureka » - ecco le parole che avrebbe voluto esclamare Mallarmé; non ne aveva il diritto, neppure dopo quel magnifico vicolo cieco che è il Coup de dés. Baudelaire aveva definito Poe un «eroe» delle Lettere; Mallarmé si spingerà oltre, lo definirà « il caso letterario assoluto». Nessuno ratificherebbe oggi un simile giudizio, ma ciò non ha alcuna importanza, dato che ogni individuo, come ogni epoca, possiede una realtà solo grazie alle proprie esagerazioni, alla propria capacità di sopravvalutare, ai propri dèi. Il susseguirsi delle mode letterarie o filosofiche testimonia un irresistibile bisogno di adorare: chi non è stato agiografo almeno una volta? Uno scettico troverà sempre qualcuno più scettico di lui da venerare. Persino nel XVIII secolo, in cui la denigrazione divenne istituzione, la « decadenza dell’ammirazione » non doveva essere così generale come credeva Montesquieu.

Per Valéry il tema trattato da Eureka rientra nella letteratura. « La Cosmogonia è un genere letterario di notevole persistenza e di sbalorditiva varietà, uno dei generi più antichi che esistano». Pensava la stessa cosa della storia e anche della filosofia, « genere letterario particolare, caratterizzato da certi soggetti e dalla frequenza di certi termini e di certe forme ». Si può sostenere che, ad eccezione delle scienze positive, tutto per lui è riconducibile alla letteratura, a qualcosa di dubbio, se non di disprezzabile. Ma dove trovare qualcuno più letterato di lui, qualcuno in cui l’attenzione al termine, l’idolatria della parola siano più vivamente coltivati? Narciso rivolto contro se stesso, egli disdegnava la sola attività che fosse in armonia con la sua natura: predestinato al Verbo, era essenzialmente un tecnico delle Lettere, e quel tecnico delle Lettere, egli avrebbe voluto soffocarlo, distruggerlo; per non esserci riuscito, si è vendicato sulla letteratura, di cui ha detto peste e corna. Ecco quale potrebbe essere lo schema psicologico dei suoi rapporti con essa.

Eureka non ha lasciato traccia nell’evoluzione di Valéry. Invece The Philosophy of Composition è un evento essenziale, un incontro capitale. Tutto quello che avrebbe pensato in seguito del meccanismo dell’atto poetico vi è contenuto. Si può immaginare il giubilo con cui dovette leggere che la composizione di The Raven non può essere per nulla attribuita al caso o all’intuizione e che la poesia fu concepita con la « precisione e la logica rigorosa di un problema matematico ». Un’ulteriore dichiarazione di Poe, questa volta dei Marginalia (CXVIII), dovette ugualmente estasiarlo: « La sfortuna (Valéry avrebbe detto: la fortuna) di taluni spiriti è di non contentarsi mai dell’idea che possono compiere una cosa, e neppure di averla compiuta; hanno anche bisogno di sapere e insieme mostrare agli altri come l’hanno fatta». The Philosophy of Composition era, da parte di Poe, una mistificazione (a mere hoax); tutto Valéry è scaturito da una lettura... ingenua, da un fervore per un testo in cui un poeta si faceva beffe dei suoi creduli lettori. Quell’entusiasmo giovanile per una dimostrazione così intrinsecamente antipoetica mostra chiaramente come, in origine, nel suo intimo, Valéry non fosse poeta: perché tutto il suo essere avrebbe dovuto rivoltarsi dinanzi a quel freddo e impietoso smantellamento del delirio, a quella requisito-ria contro il riflesso poetico più elementare, contro la ragione d’essere della poesia; ma probabilmente aveva bisogno di quella astuta incriminazione, di quella messa in stato di accusa di ogni creazione spontanea per giustificare, scusare la sua personale mancanza di spontaneità. Cosa di più rassicurante di quella sapiente esposizione di meccanismi! Era un catechismo non per poeti, ma per versificatori, che doveva necessariamente lusingare in Valéry il lato virtuoso, il gusto dell’eccesso nella riflessione, dell’arte al secondo grado, dell’arte nell'arte, il culto del rifinito, e insieme la volontà di essere, ad ogni istante, al di fuori di ciò che si fa, al di fuori di ogni vertigine, poetica o d’altro genere. Solo un maniaco della lucidità poteva assaporare quella cinica ridiscesa alle fonti della poesia, che contraddice tutte le leggi della produzione letteraria, quella premeditazione infinitamente minuziosa, quell’inaudita acrobazia alla quale Valéry ha attinto l’articolo principe del suo credo poetico. Ha eletto a teoria e proposto a modello la sua inattitudine ad essere poeta naturalmente, si è appigliato a una tecnica per dissimulare le sue lacune congenite, ha collocato - misfatto inespiabile - la poetica al di sopra della poesia. E legittimo pensare che tutte le sue tesi sarebbero state molto diverse se fosse stato capace di produrre un’opera meno elaborata. Ha esaltato il difficile per impotenza: tutte le sue esigenze sono tipiche di un artista e non di un poeta. Ciò che era solo gioco in Poe, è in Valéry dogma, dogma letterario, cioè finzione accettata. Da buon tecnico, ha cercato di riabilitare il procedimento e il mestiere a scapito del dono. Da ogni teoria, in arte ben inteso, si è adoperato a dedurre la conclusione meno poetica e proprio ad essa si aggrappava, sedotto com’era fino all’obnubilazione dal fare, dall’invenzione sprovvista di fatalità, di ineluttabilità, di destino. Ha sempre creduto che si sarebbe potuti essere diversi da quello che si è, e ha sempre voluto essere diverso da quello che era, prova ne sia il rimpianto corrosivo che nutriva di non essere uomo di scienza e che gli ha fatto sostenere non poche stravaganze, soprattutto in estetica; lo stesso rimpianto gli ha ispirato quella condiscendenza nei confronti della letteratura: si direbbe che si abbassa quando ne parla e che si dedica ai versi solo con degnazione. In realtà, non vi si dedica, vi si esercita, come ha sostenuto esplicitamente tante volte. Impedendogli di mischiare prosa e poesia, di voler fare, a somiglianza dei simbolisti, poesia ad ogni costo e ovunque, il non-poeta che era in lui lo avrà almeno preservato dal flagello che rappresenta ogni prosa troppo scopertamente poetica. Quando ci si accosta a uno spirito sottile come il suo, si prova una voluttà rara a rivelarne le illusioni e le incrinature, le quali, per il fatto di non essere evidenti, non sono tuttavia meno reali, dato che la lucidità assoluta è incompatibile con l’esistenza, con l’esercizio del respiro. E, bisogna pur riconoscerlo, uno spirito disingannato, quale che sia il grado della sua emancipazione dal mondo, vive più o meno nell’irrespirabile.

.

Poe e Mallarmé esistono per Valéry; Leonardo, manifestamente, è solo un pretesto, un nome e nulla più, una figura interamente costruita, un mostro dotato di tutti i poteri, che non si hanno e si vorrebbero avere. Risponde a quel bisogno di vedersi compiuti, realizzati in qualcuno che si immagina e che rappresenta la sintesi ideale di tutte le illusioni che ci si è fatti sul proprio conto: eroe che ha vinto le vostre incapacità, che vi ha liberato dai vostri limiti, superandoli al vostro posto...

L'Introduction à la méthode de Léonard, che risale al 1894, prova che Valéry, fin dagli inizi, era perfetto, voglio dire perfettamente maturo, in quanto scrittore: la pena di migliorarsi, di progredire, gli fu immediatamente risparmiata. Il suo caso non è senza analogie con quello del suo compatriota, che a Sant’Elena poteva sostenere: « La guerra è un’arte singolare; vi garantisco che ho ingaggiato sessanta battaglie; ebbene, non ho appreso nulla che non sapessi fin dalla prima». Valéry, in età avanzata, avrebbe potuto sostenere che anche lui sapeva tutto fin dal primo tentativo e che, in fatto di esigenza verso se stesso e verso la propria opera, non ne aveva più che a vent’anni. In un’età in cui si brancola, si scimmiotta chiunque, aveva trovato la sua maniera, il suo stile, la sua forma di pensiero. Probabilmente ammirava ancora, ma da maestro. Come tutti gli spiriti perfetti, era limitato, vale a dire confinato in certi temi dai quali non poteva uscire. Forse per reazione a se stesso, ai suoi confini così percepibili, fu tanto incuriosito da quel fenomeno che è uno spirito universale, dalla possibilità a mala pena concepibile di una molteplicità di talenti che si dispiegano senza nuocersi, che coesistono senza annullarsi reciprocamente. Non poteva non incontrare Leonardo; eppure Leibniz si imponeva di più. Senz’altro. Ma per affrontare Leibniz occorrevano, oltre a una competenza scientifica e a conoscenze che non possedeva, una curiosità impersonale di cui non era capace. Con Leonardo, simbolo di una civiltà, di un universo o di qualsiasi cosa, l’arbitrario e la disinvoltura erano ben altrimenti facili. Se lo si citava di tanto in tanto, era solo per poter parlare meglio di sé, dei propri gusti e delle proprie avversioni, per regolare i conti con i filosofi invocando un nome che, da solo, cumulava facoltà che nessuno di loro aveva mai riunito. Per Valéry i problemi che affronta la filosofia e il modo in cui li enuncia si riducono ad « abusi di linguaggio», a falsi problemi, infruttuosi e intercambiabili, privi di ogni rigore, verbale e intrinseco; gli sembrava che un’idea venisse snaturata non appena se ne impadronivano i filosofi, anzi: che lo stesso pensiero fosse viziato dal loro contatto. L’orrore che nutriva per il gergo filosofico era così convincente, così contagioso, che lo si condividerà per sempre, che non si potrà più leggere un filosofo serio se non con diffidenza o disgusto, e che si rifuggirà ormai da qualsiasi termine falsamente misterioso o dotto. La maggior parte della filosofia è riconducibile a un crimine di leso linguaggio, a un crimine contro il Verbo. Ogni espressione di scuola dovrebbe essere proscritta e equiparata a un delitto. E inconsciamente disonesto chiunque, per risolvere una difficoltà o dirimere una questione, forgi una parola sonora, pretenziosa, persino una parola pura e semplice. In una lettera a F. Brunot, Valéry scriveva: « ...occorre maggiore finezza per fare a meno di una parola che non per introdurla ». - Se si traducessero le elucubrazioni dei filosofi in linguaggio normale, cosa rimarrebbe? L’impresa sarebbe rovinosa per la maggior parte di loro. Ma bisogna aggiungere subito che lo sarebbe quasi altrettanto per uno scrittore, in particolare per un Valéry; se si privasse la sua prosa del suo scintillio, se si riducesse tale o talaltro dei suoi pensieri a contorni scheletrici, che cosa potrebbe valere ancora? Anche lui era vittima del linguaggio, di un altro linguaggio, più reale, più esistente, è vero. Non forgiava parole, certo, ma viveva in modo quasi assoluto nel proprio linguaggio, cosicché la sua superiorità sui filosofi consisteva semplicemente nel partecipare di un’irrealtà minore della loro. Criticandoli tanto severamente ha mostrato che poteva, lui, di solito così attento, lasciarsi trascinare, ingannarsi. Del resto un disinganno totale avrebbe ucciso in lui non solo « l’uomo di pensiero », come si definiva talvolta, ma, perdita più grave, il giocoliere, l’istrione del vocabolo. Alla « chiaroveggenza imperturbabile » che sognava non è pervenuto, per vera fortuna; altrimenti il suo « silenzio » si sarebbe perpetuato fino alla morte.

A ben riflettere, la sua avversione per i filosofi aveva qualcosa di impuro; in realtà, ne era ossessionato, non poteva rimanere indifferente nei loro confronti, li perseguiva con una ironia vicina al malanimo. Per tutta la vita ha negato di voler costruire un sistema; ciò non toglie che vi fosse in lui, come nei confronti della scienza, un rimpianto più o meno inconscio del sistema che non ha potuto erigere. L’odio della filosofia è sempre sospetto: si direbbe che non ci si perdona di non essere stati filosofi e, per mascherare quel rimpianto, o quella incapacità, si malmenano coloro che, meno scrupolosi o più dotati, ebbero la ventura di edificare quel piccolo universo inverosimile che è una dottrina filosofica ben articolata. Si può capire che un « pensatore » rimpianga il filosofo che sarebbe potuto essere; ciò che si capisce meno è che quel rimpianto travagli ancora di più i poeti: torna di nuovo alla mente Mallarmé, giacché il Libro non poteva essere che l’opera di un filosofo. Prestigio del rigore, del pensiero senza fascino\ Se i poeti vi sono così sensibili, è per una sorta di onta di vivere senza vergogna da parassiti dell’Improbabile.

La filosofia dei professori è una cosa; la metafisica un’altra. Da Valéry ci si sarebbe aspettati una qualche indulgenza per quest’ultima. Niente affatto. La denuncia insidiosamente, poco manca che non la consideri, come fa il positivismo logico cui per vari aspetti egli è molto vicino, una « malattia del linguaggio ». Si è fatto persino un punto d’onore di ridicolizzare l’ansia metafisica. I tormenti di Pascal gli ispirano riflessioni da ingegnere. « Non c’è rivelazione per Leonardo. Non un abisso spalancato alla sua destra. Un abisso lo farebbe pensare a un ponte. Un abisso potrebbe servire alla sperimentazione di qualche grande uccello meccanico ». - Quando si leggono riflessioni così imperdonabilmente disinvolte, si ha una sola idea in testa: vendicare Pascal senza indugio. Che senso ha rimproverargli di aver abbandonato le scienze, quando quell’abbandono fu il risultato di un risveglio spirituale ben più importante delle scoperte scientifiche che avrebbe potuto fare in seguito? In assoluto, le perplessità pascaliane ai limiti della preghiera contano più di qualsiasi segreto strappato al mondo esterno. Ogni conquista oggettiva presuppone una regressione interiore. Quando l’uomo avrà raggiunto lo scopo che si era prefisso, asservire la Creazione, sarà compieta-mente svuotato: dio e fantasma. Valéry fa proprio, senza riserve, senza reticenze, lo scientismo, questa grande illusione dei tempi moderni. E un semplice caso che, in gioventù, a Montpellier, occupasse la camera in cui aveva abitato, molti anni prima, Auguste Comte, il teorico e profeta dello scientismo?

Fra tutte le superstizioni, la meno originale è quella della scienza. All’attività scientifica ci si può senz’altro dedicare, ma l’entusiasmo per essa, quando non si è della partita, è quanto meno fastidioso. Valéry stesso ha creato la propria leggenda di poeta-matematico. E tutti quanti ci sono cascati, benché abbia egli stesso riconosciuto d’altro canto di essere solamente un « amante sfortunato della più bella delle scienze » e abbia dichiarato a Frédéric Lefèvre che, da giovane, non era potuto entrare in marina a causa della « assoluta incomprensione della matematica. Non ci capivo assolutamente nulla. Per me era più estranea, più impenetrabile, più disperante di qualsiasi altra cosa al mondo. Nessuno ha capito meno di me in quel periodo l’esistenza e quasi la possibilità della matematica anche più semplice». Innegabilmente, in seguito ci ha preso gusto, ma prenderci gusto e intendersene sono cose diverse. Si interessò ad essa sia per crearsi uno statuto intellettuale senza pari, per desiderio di ergersi a eroe di un dramma ai limiti dei poteri dello spirito, sia per entrare in un ambito nel quale non si inciampa più in se stessi ad ogni istante. « Non ci sono parole per esprimere la dolcezza di sentire che esiste tutto un mondo dal quale l’Io è totalmente assente ». Avrà conosciuto questa riflessione di Sof’ja Kovalevskaja sulla matematica? Era forse un bisogno analogo a condurlo verso una disciplina così lontana da ogni forma di narcisismo. Ma se si mette in dubbio l’esistenza in lui di questa necessità profonda, i suoi rapporti con la scienza fanno pensare al fervore di quelle donne del secolo dei Lumi di cui ha parlato nella prefazione alle Lettres persanes, e che frequentavano i laboratori, si appassionavano per l’anatomia o per l’astronomia. A sua lode si deve riconoscere che, nel modo in cui si è espresso sulle scienze, si ritrova il tono di un mondano della grande epoca, l’ultima eco dei salotti di un tempo. Nella sua ricerca dell’inaccessibile si potrebbe ravvisare anche un po’ di masochismo: adorare, per infliggersi torture, ciò che non si raggiungerà mai; punirsi per non essere, in fatto di Sapere, che un semplice dilettante.

.

I soli problemi che abbia affrontato da conoscitore, da iniziato, sono quelli della forma o, per essere più esatti, della scrittura. « Genio sintattico », questa definizione di Claudel a proposito di Mallarmé si addice altrettanto bene, se non meglio, a Valéry; egli stesso confessa di avere appreso da Mallarmé a « concepire e situare al di sopra di tutte le opere il possesso cosciente della funzione del linguaggio e il senso di una libertà superiore dell’espressione nei confronti della quale ogni pensiero è solo un accidente, un evento particolare ». - Il culto di Valéry per il rigore non va oltre la proprietà dei termini e lo sforzo cosciente verso uno splendore astratto della frase. Rigore della forma, e non della materia. La Jeune Parque avrà richiesto più di cento abbozzi: l’autore se ne fa un vanto e vi intravede il simbolo stesso di un procedimento rigoroso. Non lasciare niente all’improvvisazione o all’ispirazione (sinonimi maledetti ai suoi occhi), sorvegliare le parole, pesarle, non dimenticare mai che il linguaggio è la sola, l’unica realtà -ecco in che cosa consiste quella volontà di espressione, spinta tanto oltre da trasformarsi in accanimento sulle minuzie, in ricerca estenuante della precisione infinitesimale. Valéry è un forzato della Sfumatura.

E giunto fino al limite del linguaggio, là dove esso, aereo, pericolosamente sottile, non è più che essenza di merletto, ultimo scalino prima dell’irrealtà. Non si può immaginare una lingua più epurata della sua, più mirabilmente esangue. Perché negare che in più di un punto sia arzigogolato o decisamente prezioso? Egli stesso aveva un’alta idea del preziosismo, come testimonia questa confessione significativa: « Chissà se Molière, quella volta, non ci è costato qualche Shakespeare, quando ha gettato il ridicolo sui précieuxì ». — Il rimprovero che si potrebbe muovere al preziosismo è quello di rendere lo scrittore troppo conscio, troppo compenetrato della propria superiorità sullo strumento: a forza di usarlo e maneggiarlo con virtuosismo, spossessa il linguaggio di ogni mistero e di ogni vigore. Ora, il linguaggio deve resistere; se cede, se si piega completamente ai capricci di un prestigiatore, si risolve in una serie di idee brillanti e di piroette, in cui trionfa ad ogni istante su se stesso, in cui entra in conflitto con se stesso fino all’annullamento. Il preziosismo è la scrittura della scrittura: uno stile che si sdoppia e diviene oggetto della propria ricerca. Sarebbe tuttavia un abuso considerare Valéry un prezioso; ma è giusto dire che aveva dei soprassalti di preziosismo. Cosa del tutto naturale in uno che non percepiva niente dietro il linguaggio, nessun substrato o residuo di realtà. Solo le parole ci salvano dal nulla: questo sembra essere il fondo del suo pensiero, benché fondo sia un termine di cui ha rifiutato l’accezione sia estetica che metafisica. Rimane il fatto che ha veramente puntato sulle parole e che con ciò stesso ha dimostrato di credere ancora in qualcosa. Se avesse finito con lo staccarsene, allora sì che lo si sarebbe potuto definire «nichilista». «Nichilista» comunque non poteva essere, giacché era troppo sensibile all’urgenza della menzogna per esistere. «Ci perderemmo d’animo se non fossimo sostenuti da idee false » ha detto Fontenelle, lo scrittore al quale, per la grazia che sapeva infondere alla più piccola idea, Valéry somiglia di più.

La poesia è minacciata quando i poeti dimostrano un interesse teorico troppo vivo per il linguaggio e ne fanno un argomento costante di meditazione, quando gli conferiscono uno statuto eccezionale, che appartiene meno all’estetica che alla teologia. L’ossessione del linguaggio, sempre abbastanza viva in Francia, non è mai stata così virulenta, e così sterilizzante, come oggi: non si è lontani dal promuovere il mezzo, il mediatore del pensiero, a oggetto unico del pensiero, anzi a sostituto dell’assoluto, per non dire di Dio. Non c’è pensiero vivo, fecondo, che incida sul reale, se la parola si sostituisce brutalmente all’idea, se il veicolo conta più del carico che trasporta, se lo strumento del pensiero è assimilato al pensiero stesso. Per pensare veramente è necessario che il pensiero aderisca allo spirito; se il pensiero diviene indipendente, se rimane esterno, lo spirito si trova impedito in partenza, gira a vuoto, dispone di una sola risorsa: se stesso, invece di aggrapparsi al mondo per attingervi la propria sostanza o i propri pretesti. Lo scrittore si guardi bene dal riflettere troppo sul linguaggio, eviti a ogni costo di farne l’oggetto delle sue ossessioni, non dimentichi che le opere importanti sono state fatte a dispetto del linguaggio. Un Dante era assillato da quello che aveva da dire, non dal dire. Da molto, da sempre, saremmo tentati di affermare, la letteratura francese sembra aver ceduto alla malia, e al dispotismo, della Parola. Da qui la sua tenuità, la sua fragilità, la sua estrema delicatezza e anche il suo manierismo. Mallarmé e Valéry coronano una tradizione e prefigurano un esaurimento: l’uno e l’altro sono sintomi di fine di una nazione di grammatici. Un linguista ha potuto persino sostenere che Mallarmé trattava il francese da lingua morta, da lingua « che non avrebbe mai sentito parlare ». E opportuno aggiungere che c’era in lui un tantino di posa, un che di «Parigino ironico e scaltro», che Claudel aveva notato, un’ombra di « ciarlataneria » di altissima classe, una stanchezza di uomo disingannato - caratteristiche che ritroveremo, più evidenti, nel Valéry del « rifiuto indefinito di essere qualsiasi cosa », formula chiave del suo procedere intellettuale, principio-guida, regola e motto del suo spirito. E infatti Valéry non sarà mai intero, non si identificherà né con gli esseri né con le cose, sarà accanto, al margine di tutto, e non a causa di un qualche malessere di natura metafisica, ma per eccesso di riflessione sulle operazioni, sul funzionamento della coscienza. L’idea fondamentale, l’idea che dà senso a tutti i suoi tentativi, ruota attorno a quella distanza che la coscienza stabilisce nei confronti di se stessa, a quella coscienza della coscienza, quale si delinea soprattutto in Note et digression del 1919, il suo capolavoro « filosofico », in cui, cercando in mezzo alle nostre sensazioni e ai nostri giudizi una invariante, non la trova nella nostra personalità cangiante, bensì nell’io puro, « pronome universale », « denominazione di quel qualcosa che non ha rapporto con un volto », « che non ha nome », « che non ha storia », e che è insomma solo un fenomeno di esacerbazione della coscienza, un’esistenza limite, quasi fittizia, sprovvista di ogni contenuto determinato e senza alcun rapporto con il soggetto psicologico. Quell’io sterile, somma di rifiuti, quintessenza di niente, nulla cosciente (non coscienza del nulla ma nulla che si conosce e rifiuta gli accidenti e le vicissitudini del soggetto contingente), quell’io, ultima tappa della lucidità, di una lucidità decantata e purificata da ogni complicità con gli oggetti o gli eventi, si situa agli antipodi dell’Io - produttività infinita, forza cosmica - quale lo aveva concepito il romanticismo tedesco.

La coscienza interviene nei nostri atti solo per turbarne l’esecuzione, la coscienza è una perpetua messa in discussione della vita, è forse la rovina della vita. Bewusstsein als Verhàngnis, « La Coscienza come Fatalità », è il titolo di un libro pubblicato in Germania fra le due guerre e il cui autore, traendo le conseguenze della sua visione del mondo, si è dato la morte. C’è evidentemente nel fenomeno della coscienza una dimensione drammatica, funesta, che non è sfuggita a Valéry (si pensi alla « lucidità micidiale » di L’àme et la darne), ma egli non poteva insistervi troppo senza entrare in contraddizione con le proprie teorie abituali sul ruolo benefico, nella creazione letteraria, della coscienza, in opposizione al carattere dubbio della trance', che cos’è tutta la sua poetica se non l’apoteosi della coscienza? Se si fosse soffermato troppo a lungo sulla tensione fra il Vitale e il Cosciente avrebbe dovuto rovesciare la scala di valori che si era costruito e alla quale rimase fedele per tutta la sua carriera.

Valéry ha scambiato lo sforzo di definire se stesso, di approfondire le proprie operazioni mentali, con la vera conoscenza. Ma conoscer.» non è conoscere', o meglio è solo una varietà del conoscere. Valéry ha sempre confuso conoscenza e chiaroveggenza. Anzi la volontà di essere chiaroveggente, di essere inumanamente disingannato, si accompagna in lui a un orgoglio a mala pena dissimulato: si conosce ed è fiero di conoscersi. Siamo giusti: non ammira il suo spirito, si ammira in quanto Spirito. Il suo narcisismo, inseparabile da ciò che ha definito « emozioni » e « patetico » dell’intelletto, non è un narcisismo da diari intimi, non è l’attaccamento all’io in quanto aberrazione unica', non è neppure l’io di coloro che amano ascoltarsi, psicologicamente si capisce; no, è un io astratto, più esattamente: l’io di un individuo astratto, lontano dai compiacimenti dell’introspezione o dalle impurità della psicoanalisi. Osserviamo che la tara di Narciso non gli era affatto consustanziale: come spiegare altrimenti che il solo ambito in cui la posterità gli abbia dato ragione in modo clamoroso sia quello delle considerazioni e delle previsioni politiche? E in grandissima parte grazie alla Storia, idolo che si era adoperato a demolire, che egli dura, sussiste, è ancora attuale. Le considerazioni che la concernono sono infatti le più citate, per un’ironia che egli avrebbe forse apprezzato. Si mettono in dubbio le sue poesie, si rifiuta la sua poetica, ma ci si richiama sempre di più al moralista e all’analista attento agli eventi. Quell’innamorato di se stesso aveva la stoffa di un estroverso. Si sente che le apparenze non gli dispiacevano, che niente prendeva in lui un aspetto morboso, profondo, estremamente intimo, e che anche il Nulla, ereditato da Mallarmé, era solo una fascinazione esente da vertigine, e in nessun modo un’apertura sull’orrore o sull’estasi. Non so più in quale Upanisad si dice che «l’essenza dell’uomo è la parola, l’essenza della parola è l’inno». Valéry avrebbe sottoscritto la prima asserzione e negato la seconda. In questo consenso e in questo rifiuto si deve cercare la chiave delle sue realizzazioni e dei suoi limiti.

.

1970

BECKETT

Alcuni incontri

Per intuire quello spirito singolare e isolato che è Beckett, bisognerebbe insistere sull’espressione «tenersi in disparte», motto silenzioso di c iascuno dei suoi istanti, su ciò che essa presuppone di solitudine e di ostinazione sotterranea, sull’essenza di un essere situato al di fuori, che prosegue un lavoro implacabile e senza fine. Di colui che tende all’illuminazione si dice, nel buddhismo, che deve essere accanito come « il topo che rosicchia una bara ». Ogni vero scrittore compie uno sforzo simile. E un distruttore che accresce l’esistenza, che l’arricchisce scalzandola.

.

« Il tempo che dobbiamo trascorrere sulla terra non è abbastanza lungo perché lo dedichiamo ad altro che a noi stessi ». Queste parole di un poeta si adattano a chiunque rifiuti l’estrinseco, l’accidentale, l’altro. Beckett o l’arte ineguagliabile di essere se stessi. Malgrado questo, nessuna apparenza d’orgoglio, nessuno stigma inerente alla coscienza di essere unico: se la parola « urbanità » non esistesse, la si sarebbe dovuta inventare per lui. Cosa a mala pena credibile, anzi mostruosa: non denigra nessuno, ignora la funzione igienica della malevolenza, le sue virtù salutari, la sua qualità di diversivo. Non l’ho mai sentito diffamare amici o nemici. Compiango questa sua forma di superiorità, di cui inconsciamente deve soffrire. Se mi si vietasse di sparlare - quali disturbi e quali malesseri, quali complicazioni in vista!

.

Non vive nel tempo ma parallelamente al tempo. Perciò non mi è mai venuto in mente di domandargli che cosa pensava di questo o di quell’avvenimento. E uno di quegli esseri che fanno pensare che la storia è una dimensione di cui l’uomo avrebbe potuto fare a meno.

.

Se fosse eguale ai suoi eroi e non avesse dunque conosciuto nessun successo, sarebbe esattamente lo stesso. Dà l’impressione di non volersi affatto affermare, di essere ugualmente estraneo all’idea di riuscita e di fallimento. « Com’è difficile decifrarlo! E che classe ha! » - mi dico ogni volta che penso a lui. Se, per assurdo, non celasse nessun segreto, ai miei occhi apparirebbe ancora Impenetrabile.

Io provengo da un angolo d’Europa dove l’effusione, la sguaiataggine, la confidenza, la manifestazione immediata, non sollecitata, impudica, sono di rigore, dove si sa tutto di tutti, dove la vita in comune si riduce a un confessionale pubblico, dove il segreto per l’appunto è inimmaginabile e la loquacità confina con il delirio.

Questo basterebbe di per sé a spiegare perché dovevo subire il fascino di un uomo sovranna-turalmente discreto.

.

L’urbanità non esclude l’esasperazione. A una cena da amici, poiché lo tempestavano di domande inutilmente dotte su di lui e sulla sua opera, si rifugiò in un mutismo completo e finì anzi con il voltarci le spalle — o quasi. La cena non era ancora terminata quando si alzò e se ne andò, concentrato e cupo, come si può esserlo prima di un’operazione o di un pestaggio.

.

Circa cinque anni fa, avendolo incontrato per caso in rue Guynemer, poiché mi chiese se lavoravo, gli risposi che avevo perduto il gusto per il lavoro, che non vedevo la necessità di manifestarmi, di « produrre », che lo scrivere era per me un supplizio... Ne parve sorpreso e io lo fui ancora di più quando, a proposito dello scrivere per l’appunto, parlò di gioia. Ha adoperato proprio questa parola? Sì, ne sono certo. Nello stesso momento, mi ricordai che, all’epoca del nostro primo incontro, dieci anni prima, alla Closerie des Lilas, mi aveva confessato la sua grande stanchezza, la sensazione che non si potesse cavare più nulla dalle parole.

... Le parole, chi le avrà amate quanto lui? Sono le sue compagne, e il suo unico sostegno. Lui, che non si avvale di nessuna certezza, lo sentiamo ben saldo in mezzo alle parole. I suoi accessi di scoraggiamento coincidono senza dubbio con i momenti in cui cessa di credere in loro, in cui immagina che lo tradiscano, che lo sfuggano. Una volta che se ne siano andate, resta indifeso, non è più da nessuna parte. Mi rammarico di non aver segnato ed enumerato tutti i passi in cui si riferisce alle parole, in cui si china sulle parole - « gocce di silenzio attraverso il silenzio », come si dice di esse neW'Innom-mable. Simboli della fragilità trasmutati in fondamenta indistruttibili.

Il testo francese Sans si intitola in inglese Less-ness, vocabolo forgiato da Beckett, così come ha forgiato l’equivalente tedesco Losigkeit.

Poiché la parola Lessness (altrettanto insondabile deWUngrund di Bòhme) mi aveva ammaliato, dissi una sera a Beckett che non sarei andato a dormire prima di averne trovato in francese un equivalente degno... Avevamo prospettato insieme tutte le forme possibili suggerite da sans e da moindre. Nessuna ci era parsa avvicinarsi all’inesauribile Lessness, mescolanza di privazione e d’infinito, vacuità sinonimo di apoteosi. Ci lasciammo piuttosto delusi. Tornato a casa, continuai a volgere e rivolgere nella mente questo povero sans. Nel momento in cui stavo per capitolare, mi venne l’idea che bisognava cercare in direzione del latino sine. Il giorno dopo scrissi a Beckett che sinéité mi sembrava la parola sognata. Mi rispose che ci aveva pensato anche lui, forse nello stesso istante. Tuttavia la nostra trouvaille, bisogna proprio riconoscerlo, non era tale. Fummo d’accordo che si doveva abbandonare la ricerca, che non c’era sostantivo francese capace di esprimere l’assenza in sé, l’assenza allo stato puro, e che bisognava rassegnarsi alla miseria metafisica di una preposizione.

.

Con gli scrittori che non hanno niente da dire, che non hanno un mondo loro proprio, non si parla che di letteratura. Con lui, molto raramente, in realtà quasi mai. Qualunque argomento quotidiano (difficoltà materiali, noie di ogni genere) lo interessa di più - nella conversazione beninteso. Quello che in ogni caso non può sopportare sono domande come: crede che questa o quell’opera sia destinata a durare? Che il tale o il talaltro meriti il posto che ha? Fra X e Y chi sopravvivrà, chi è il più grande? Ogni valutazione del genere lo esaspera e lo deprime. « Che significato ha tutto questo? » mi disse dopo una serata particolarmente penosa durante la quale, a tavola, la discussione era stata una sorta di versione grottesca del Giudizio Universale. Lui stesso evita di pronunciarsi sui suoi libri e sui suoi drammi: ciò che gli importa non sono gli ostacoli superati ma gli ostacoli da superare: si identifica totalmente con quello che sta facendo. Se lo si interroga su un dramma, non si soffermerà sul contenuto, sul significato, ma sull’interpretazione, di cui si raffigura i minimi particolari, minuto per minuto, stavo per dire secondo per secondo. Non dimenticherò tanto presto il brio con cui mi spiegò le esigenze che deve soddisfare l’attrice che vuole recitare Not I, in cui una voce trafelata domina da sola lo spazio e vi si sostituisce. Quale bagliore nei suoi occhi quando vedeva quella bocca minuscola eppure dilagante, onnipresente! Si sarebbe detto che assistesse all’ultima metamorfosi, all’estremo capitombolo della Pizia!

.

Essendo stato per tutta la vita un amatore di cimiteri e sapendo che anche Beckett li amava (Premier amour, lo si ricorderà, incomincia con la descrizione di un cimitero che, per inciso, è quello di Amburgo), gli parlai l’inverno scorso, in avenue de l’Observatoire, di una visita recente al Père-Lachaise e della mia indignazione di non trovare Proust nell’elenco delle « personalità » che vi sono sepolte. (Il nome di Beckett, sia detto en passant, lo scoprii per la prima volta una trentina d’anni fa alla Biblioteca Americana, un giorno che m’imbattei nel suo libretto su Proust). Non so come venimmo a parlare di Swift benché, a pensarci bene, il passaggio non avesse niente di strano, visto il carattere funebre del suo sarcasmo. Beckett mi disse che stava rileggendo i Viaggi e che aveva una predilezione per il « Paese degli Houyhn-hnms », soprattutto per la scena in cui Gulliver è pazzo di terrore e di disgusto all’avvicinarsi di una femmina Yahoo. Appresi da lui — e fu per me una grande sorpresa, una grande delusione soprattutto - che Joyce non amava Swift. D’altronde, aggiunse, Joyce, contrariamente a ciò che si pensa, non aveva nessuna inclinazione per la satira. « Non si ribellava mai, era distaccato, accettava tutto. Per lui, non c’era nessuna differenza fra la caduta di una bomba e la caduta di una foglia ... ».

Mirabile giudizio che, per la sua acutezza e la sua densità singolare, mi ricorda quello di Armand Robin, in risposta alla domanda che gli rivolsi un giorno: « Perché, dopo aver tradotto tanti poeti, non si è lasciato tentare da Chuang-tzu, il più intriso di poesia fra tutti i saggi? ». « Ci ho pensato spesso » replicò « ma come tradurre un’opera paragonabile soltanto al paesaggio denudato del Nord della Scozia? ».

.

Da quando conosco Beckett, quante volte non mi sono interrogato (interrogazione ossessiva e abbastanza stupida, ne convengo) sul rapporto che può intrattenere con i suoi personaggi. Che cosa hanno in comune? Si può immaginare diversità più radicale? Bisogna ammettere che non solo la loro esistenza ma anche la sua è immersa in quella « luce di piombo » di cui si parla in Malone meurt? Più d’una delle sue pagine mi appare come un monologo dopo la fine di un periodo cosmico. Sensazione di entrare in un universo postumo, in una geografia sognata da un demone, liberato da tutto, anche dalla sua maledizione!

Esseri che ignorano se sono ancora vivi, in preda a una stanchezza immensa, a una stanchezza che non è di questo mondo (per usare un linguaggio che contrasta con i gusti di Beckett), concepiti tutti da un uomo di cui si intuisce la vulnerabilità e che porta, per pudore, la maschera dell’invulnerabilità - non molto tempo fa ebbi, in un lampo, la visione dei legami che li univano al loro autore, al loro complice... Ciò che vidi o piuttosto sentii, in quel momento, non potrei tradurlo in una formula intelligibile. Tuttavia, da allora in poi la minima battuta dei suoi eroi mi ricorda le inflessioni di una certa voce... Ma mi affretto ad aggiungere che una rivelazione può essere altrettanto fragile e altrettanto falsa quanto una teoria.

.

Fin dal nostro primo incontro capii che era giunto davanti all'estremo, che forse aveva incominciato da lì, dall’impossibile, dall’eccezionale, dall’impasse. E ciò che desta meraviglia è che non si è mosso, che - giunto subito davanti a un muro - persevera con lo stesso coraggio di sempre: la situazione-limite come punto di partenza, la fine come avvento! Da qui la sensazione che il suo proprio mondo, questo mondo convulso, agonizzante, potrebbe continuare indefinitamente, interessato anche quando il nostro scomparisse.

Non sono particolarmente interessato alla filosofia di Wittgenstein, ma nutro una vera passione per l’uomo. Tutto ciò che leggo su di lui ha la capacità di commuovermi. Più di una volta ho trovato caratteri comuni a lui e a Beckett. Due apparizioni misteriose, due fenomeni che ci si compiace siano così sconcertanti, così imperscrutabili. Nell’uno e nell’altro la stessa distanza dagli esseri e dalle cose, la stessa inflessibilità, la stessa tentazione del silenzio, del ripudio finale del verbo, la stessa volontà di cozzare contro limiti mai presentiti. In altri tempi sarebbero stati attirati dal Deserto. Oggi sappiamo che Wittgenstein aveva pensato, a un certo punto, di entrare in un convento. Quanto a Beckett, lo si può immaginare benissimo, alcuni secoli fa, in una cella completamente nuda, non contaminata dal minimo arredo, neppure da un crocifisso. Divago? Si ricordi allora lo sguardo lontano, enigmatico, « inumano » che ha in certe fotografie.

.

I nostri inizi contano, si capisce; ma facciamo il passo decisivo verso noi stessi soltanto quando non abbiamo più origine e possiamo offrire a una biografia altrettanto poco materiale quanto Dio... E importante e non è importante affatto che Beckett sia irlandese. Sicuramente falso è sostenere che sia il « tipo stesso dell’anglosassone ». Niente, in ogni caso, potrebbe dispiacergli di più. E il cattivo ricordo che serba del suo soggiorno d’anteguerra a Londra? Sospetto che tacci gli Inglesi di essere « volgari ». Questo verdetto che egli non ha formulato ma che formulo io al suo posto come una sintesi delle sue riserve, se non dei suoi risentimenti, non potrei farlo mio, tanto più che — illusione balcanica, forse — gli Inglesi mi sembrano il popolo più devitalizzato e più minacciato, dunque più raffinato, più incivilito.

Beckett che, assai curiosamente, si sente in Francia del tutto a casa propria, non ha in realtà nessuna affinità con una certa secchezza, virtù eminentemente francese, diciamo parigina. Non è forse significativo che abbia messo in versi Chamfort? Non tutto Chamfort, è vero, ma soltanto alcune massime. L’impresa, notevole in se stessa e del resto quasi inconcepibile (se si pensa all’assenza di afflato lirico che caratterizza la prosa scheletrica dei moralisti), equivale a una confessione, non oso dire a una proclamazione. E sempre loro malgrado che gli spiriti segreti tradiscono il fondo della propria natura. Quella di Beckett è così impregnata di poesia da confondersi con essa.

.

Credo che sia pertinace come un fanatico. Neppure se il mondo crollasse, abbandonerebbe il lavoro in corso o cambierebbe argomento. Nelle cose essenziali non è certamente influenzabile. Per il resto, per l’inessenziale, è senza difesa, probabilmente più debole di noi, più debole perfino dei suoi personaggi... Prima di redigere queste note, mi ero proposto di rileggere ciò che, in prospettive differenti, Meister Eckhart e Nietzsche hanno scritto sul-l’« uomo nobile». - Non ho realizzato il mio progetto, ma non ho dimenticato un solo istante di averlo concepito.

1976

SAINT-JOHN PERSE

« Ma cos’è, oh!, cos’è che, in tutto, all’improvviso viene meno? ». - Si era appena posto la domanda e il poeta, atterrito dall’evidenza da cui sorge così come dal baratro in cui conduce, vi si rivoltò contro e ingaggiò, per comprometterla, per distruggerne l'insidiosa autorità, una lotta di cui ignoriamo i particolari e le vicissitudini, allo stesso modo che ignoriamo quali segreti nasconda questa confidenza astratta: « Non c’è storia che non sia dell’anima ». Riluttando a palesarci la sua particolare storia, egli ci condanna a indovinarla o a costruirla, si cela dietro le confessioni stesse alle quali acconsente e non tollera che mettiamo mano alle « chiavi pure » del suo esilio. Impenetrabile per pudore, per nulla incline alle abdicazioni della limpidezza, ai compromessi della trasparenza, ha moltiplicato le sue maschere e, se si è proteso al di fuori dell’immediato e del finito, di quella intelligibilità che è limite e acquiescenza al limite, non è per sposare il vago, preludio poetico della vacuità, ma per « frequentare l’Essere », unico modo per lui di sfuggire allo sgomento dell’assenza, alla percezione folgorante di ciò che, in tutto, « viene meno ». Raramente dato, quasi sempre conquistato, l’Essere merita bene l’onore di una maiuscola; nel caso specifico, la conquista è così abbagliante che emana, si direbbe, da una rivelazione piuttosto che da un processo o da una lotta. Da qui la frequenza della sorpresa, la sensazione dell’istantaneo. « E improvvisamente tutto mi è forza e presenza, là dove fuma ancora il tema del nulla ». - « Il mare stesso, come un’ovazione repentina ... ». A parte l’interrogativo abissale citato più sopra, l’accento sarà posto sul subitaneo per segnare l’apparizione e la sovranità del positivo, la trasfigurazione dell’inanimato, la vittoria sul vuoto.

Aver cantato l’esilio, sostituito per quanto possibile YIo con lo Straniero, e tuttavia accordarsi col mondo, ancorarvisi, farsene il portavoce: ecco il paradosso di un lirismo continuamente trionfale, in cui ogni parola si china sulla cosa che traduce per sollevarla, per innalzarla a un ordine al quale non sembrava promessa, al miracolo di un sì mai vinto, e per assumerla in un inno alla diversità, all’immagine rutilante dell’Uno. Lirismo colto e vergine, calcolato e nativo, scaturito da una scienza delle linfe, da un’ebbrezza dotta degli elementi, presocratico e antibiblico, esso assimila al sacro tutto ciò che è suscettibile di portare un nome, tutto ciò su cui il linguaggio - autentico salvatore - può aver presa. Giustificare le cose vuol dire battezzarle, cercare di strapparle all’oscurità, all’anonimato; nella misura in cui vi riesce, esso le amerà tutte, perfino quel « Golgota di rifiuti e di ferraglia » che è la città moderna (il ricorso, anche ironico, al vocabolario cristiano, produce uno strano effetto in un’opera intrinsecamente pagana).

Insieme emanazione ed esegesi di un demiurgo, il Poema - che, nella visione di Perse, rientra nella cosmogonia tanto quanto nella letteratura - si elabora alla stregua di un universo: genera, enumera, esamina gli elementi e li incorpora nella propria natura. Poema chiuso, sussistente per se stesso e tuttavia aperto (« tutto un popolo muto si leva nelle mie frasi »), renitente e asservito, autonomo e dipendente, votato sia all’espressione sia a quanto viene espresso, al soggetto che assapora se stesso e al soggetto che registra, esso è estasi ed elenco, assoluto e inventario. Talvolta, sensibili soltanto ai suoi lati formali e immemori che esso si immerge profondamente nella realtà, siamo tentati di leggerlo come se si esaurisse nei suoi sortilegi sonori e non corrispondesse a niente di obiettivo, di percepibile. « E bello come il sanscrito » esclama allora il nostro io passivo e stregato che si lascia andare alla voluttà del linguaggio come tale. Ma questo linguaggio, ancora una volta, aderisce all’oggetto e ne riflette le apparenze. Lo spazio che ama è quel « Raum der Rùhmung » caro a Rilke, quello spazio della celebrazione in cui il reale, mai carente, tende verso un sovrappiù d’essere, in cui ogni cosa partecipa al supremo, perché niente cade sotto la maledizione dell’intercambiabile, fonte della negazione e del cinismo. L’esistenza ha legittimità e valore soltanto se si è in grado di discernere, perfino al livello dell'infimo, la presenza dell’insostituibile. Chi non vi riesce ridurrà lo spettacolo del divenire a una successione di equivalenze e di simulacri, a un gioco di apparenze su un fondo di identità. Egli si crede chiaroveggente, e lo è senza dubbio, ma la chiaroveggenza da cui è colpito, a furia di farlo oscillare tra il futile e il funebre, finisce per sprofondarlo in ruminazioni infruttuose, nell’abuso del sarcasmo e nel compiacimento del diniego. Disperando di poter mai conferire alle sue amarezze rarefatte la densità del veleno e, per di più, stanco di lavorare all’invalidazione dell’Essere, si volge verso coloro che, presi nell’avventura dell’elogio, superiori alle tenebre, esenti dalla superstizione del no, osano assentire a tutto, poiché per loro tutto conta, tutto è irreparabilmente unico. Il Poema celebrerà per l’appunto l’unicità: non quella del momento che passa, apparizione senza domani, ma quella in cui si dispiega l’eccezione eterna di ogni cosa. In questo tempo della celebrazione, una sola dimensione: il presente — durata illimitata che racchiude le epoche, istante insieme immemorabile e attuale. Siamo nel nostro secolo? Oppure agli albori della Grecia o della Cina? Niente di più illegittimo che affrontare con scrupoli cronologici un’opera e un autore che ne sono fortunatamente indenni. Al pari del Poema, Perse è un contemporaneo... atemporale.

Io sarò presente, fra i primissimi,

[all’irruzione del nuovo dio.

Per quanto ci concerne, sentiamo che egli ha già assistito all’avvento e alla sparizione degli antichi dèi e che, se ne attende altri, non è da profeta ma da spirito memore, nel quale reminiscenza e presentimento, lungi dal seguire due direzioni opposte, si toccano e si identificano. Più prossimo all’oracolo che al dogma (un iniziato per ispirazione e tono, per ciò che si potrebbe chiamare il suo lato Delfi), egli non accondiscende tuttavia a nessun culto: come abbassarsi al dio degli altri e dividerlo con loro? Per quanto idolatri le parole, per quanto tramuti la loro finzione in essenza, il poeta si forgia una mitologia privata, un Olimpo suo proprio, che popola e spopola a suo piacere, privilegio del linguaggio il cui ruolo particolare e la cui funzione ultima sono quelli di generare e distruggere dèi.

Lo Straniero del Poema non si radica in un paese più di quanto non si inserisca in un’epoca. Egli ha l’aria di percorrere non si sa quale regno in preda a una festa inesauribile. Gli uomini che incontra e i loro costumi lo interessano certo, meno tuttavia degli elementi. Perfino nei libri cercherà il vento e « il pensiero del vento » e, più ancora del vento, il mare, investito di attributi e di vantaggi di cui gode di solito la divinità: «unità ritrovata», «chiarità fatta per noi sostanza », « l’Essere sorpreso nella sua essenza », « istanza luminosa »... Nella sua produttività infinita (non evoca forse, per molti aspetti, la Notte romantica?), il mare sarà assoluto dispiegato, meraviglia insondabile e tuttavia visibile, svelamento di un’apparenza senza fondo. Il Poema avrà la missione di imitarne l’onda e lo splendore, di suggerire allo stesso modo la perfezione nell’incompiutezza, di essere o sembrare anch’esso eternità turbinosa, coesistenza del compiuto e del possibile all’interno di un divenire senza successione, di una durata che ricade interminabilmente su se stessa.

Né storica né tragica, la visione di Perse, emancipata sia dal terrore sia dalla nostalgia, partecipa del brivido, della scossa fortificante di uno spirito che ha « costruito sull’abisso », invece di lasciarvisi cadere e di coltivarne le angosce. Non vi è in lui nessun gusto del panico, ma soltanto l’estasi che trionfa sulla vacuità, la sensualità dello spavento. Dal suo universo (in cui la carne acquista uno statuto metafisico) il male è bandito, come il bene del resto, poiché l’esistenza trova la propria giustificazione in se stessa. Ma la trova davvero? Quando il poeta ne dubita e sa di non poter toccare il fondo dell’Essere più di quanto non possa toccare il fondo del mare, allora si volge verso il linguaggio col progetto di studiarne le « grandi erosioni», di esplorarne le profondità, gli «antichi sedimenti ». Terminata l’immersione, risale per proferire, sull’esempio delle onde, « una sola e lunga frase ininterrotta per sempre inintelligibile ».

Se un’opera si lega a un senso univoco è condannata senza appello: privata di quell’alone d’indeterminazione e d’ambiguità che lusinga e moltiplica i glossatori, si accascia nelle miserie della chiarezza e, cessando di sconcertare, si espone al disonore riservato alle evidenze. Se vuole risparmiarsi l’umiliazione di essere compresa, deve — dosando l’irrecusabile e l’oscuro, coltivando l’equivoco — suscitare interpretazioni divergenti e fervori perplessi, questi segni di vitalità, queste garanzie di durata. E perduta, se solo permette al commentatore di sapere a quale livello del reale si situa e di quale mondo è il riflesso. L’autore, non meno dell’opera, deve dissimulare la propria identità, rivelare di sé tutto meno l’essenziale, perseverare nell’incantesimo e nella solitudine, sovrano infeudato alle parole, loro schiavo abbagliato. Perfino nel caso di Perse, così evidentemente padrone delle proprie, non possiamo non avere l’impressione che egli ne subisca il dispotismo; che, fascinato da loro, le assimili agli elementi, anzi all’elemento stesso, alle cui ingiunzioni e ai cui capricci non potrebbe sottrarsi.

Ma un’impressione opposta, e altrettanto legittima, viene a correggere la prima: più lo leggiamo e più scorgiamo in lui la dimensione di un legislatore, impaziente di codificare il vago e l’impalpabile, di richiamare le parole all’ordine..., di allontanarle dall’anarchia o di sottrarle al torpore, per inviarle in nostro aiuto, cariche di verità salutari e vivificanti. All’opposto di un Valéry o di un Eliot (Mercoledì delle Ceneri è agli antipodi del mondo di Perse), si guarderà dall’insistere sulla « purezza del Non-essere » o sulla « gloria inferma dell’ora positiva » e, quando evocherà la morte, sarà per denunciarne «l’enfasi immensa», non per sfruttarne la magia. Poeta per connivenza, per affinità con gli esseri e le cose, non rimpiange né condanna quella frattura originaria che li trascinò fuori dall’unità, in uno sviluppo per niente funesto secondo lui, anzi benedetto, perché produsse quella sfilata del molteplice, dell’evidente e dell’estraneo, di cui egli intraprenderà la relazione esauriente. Tutto ciò che si vede merita di essere visto, tutto ciò che esiste è incurabilmente esistente, sembra dirci, mentre nella trance, nella vertigine della pienezza, in un orgiastico appetito di realtà si consacra a riempire e arricchire il vuoto, senza infliggergli quel flagello dell’opacità e della gravitazione che scredita la materia.

.

Vi sono poeti ai quali chiediamo di aiutarci a decadere, di incoraggiare i nostri sogghigni e di aggravare i nostri vizi o i nostri stupori. Sono irresistibili, sono meravigliosamente debilitanti... Ve ne sono altri di un approccio più difficile, perché non vanno nel senso delle nostre acredini e delle nostre ossessioni. Mediatori nel conflitto che ci oppone al mondo, essi ci invitano all’accettazione, al superamento di sé. Quando non ne possiamo più di noi stessi e, più ancora, delle nostre grida, quando questa mania, eminentemente moderna, di protestare e di rivendicare assume ai nostri occhi la gravità di un peccato, quale conforto incontrare uno spirito che non vi cade mai, che arretra dinanzi alla volgarità della rivolta, da uomo dell’antichità, dell’antichità eroica e dell’antichità declinante, apparentato a un Pindaro non meno che al Marco Aurelio dell’esclamazione: «Tutto ciò che mi recano le ore è per me un frutto saporoso, o Natura ». - Vi è in Perse una nota di saggezza lirica, una superba litania dell’assenso, un’apoteosi della necessità e dell’espressione, del destino e del verbo, così come, senza il minimo accento cristiano, un lato visionario. « E la stella apolide cammina sulle cime del secolo verde » ; non sembra forse di leggere qualche versetto d’una variante serena dell’Apocalisse? Anche se l’universo dovesse sparire, niente sarebbe perduto, poiché il linguaggio ne

terrebbe altrettanto bene il posto. Se una parola, una semplice parola sopravvivesse all’inabissamento generale, essa sfiderebbe da sola il nulla. Questa ci sembra la conclusione che il Poema implica ed esige.

1960

MIRCEA ELIADE

Ho incontrato Eliade per la prima volta verso il 1932 a Bucarest, dove avevo appena terminato vaghi studi di filosofia. Era allora l’idolo della « nuova generazione » - formula magica che eravamo fieri di invocare. Disprezzavamo i « vecchi », i « rimbambiti », cioè tutti coloro che avevano superato la trentina. Il nostro maitre à penser conduceva una campagna contro di loro: li demoliva ad uno ad uno, colpiva quasi sempre nel segno, dico « quasi » perché talvolta si sbagliava, come quando attaccò Tudor Arghezi, grande poeta che aveva il solo torto di essere riconosciuto, consacrato. Lo scontro fra generazioni ci sembrava una sorta di chiave di tutti i conflitti e il principio esplicativo di tutti gli eventi. Per noi, essere giovani significava automaticamente avere genio. Quell’infatuazione, si dirà, è di ogni tempo. E probabile. Ma non credo che sia mai stata spinta tanto avanti quanto lo fu da noi. In essa si esprimeva, si esasperava una volontà di forzare la Storia, una brama di inserirvisi, di suscitarvi del nuovo ad ogni costo. La frenesia era all’ordine del giorno. E in chi si incarnava? In uno che tornava dall’India, dal paese che ha sempre voltato le spalle proprio alla Storia, alla cronologia, al divenire in quanto tale. Non rileverei questo paradosso, se non testimoniasse una dualità profonda, una caratteristica di Eliade, egualmente sollecitato dall’essenza e dall’accidente, dall’intemporale e dal quotidiano, dalla mistica e dalla letteratura. Questa dualità non comporta in lui nessuna lacerazione: per sua natura e per sua fortuna può vivere simultaneamente o a volta a volta a livelli spirituali differenti, può senza drammi studiare l’estasi e perseguire l’aneddoto.

All’epoca in cui l’ho conosciuto, ero già stupito che potesse approfondire il Sàmkhya (sul quale aveva appena pubblicato un lungo articolo) e interessarsi all'ultimo romanzo. In seguito, sono sempre stato sedotto dallo spettacolo di una curiosità così vasta, così sfrenata, che in chiunque altro sarebbe morbosa. Non c’è in lui l’ostinazione cupa e perversa del maniaco, dell’invasato che si confina in un solo ambito, in un solo settore, e rifiuta il resto come accessorio e futile. L’unica ossessione che gli conosca e che, in verità, si è affievolita con l’età, è quella del poligrafo, quindi dell’anti-invasato per eccellenza, perché è avido di gettarsi su qualsiasi argomento con un’inesauribile sete di esplorazione. Nicolae Iorga, storico romeno, figura straordinaria, affascinante e sconcertante, autore di più di mille opere, a tratti estremamente vive, in genere prolisse, mal costruite, illeggibili, piene di intuizioni annegate in un guazzabuglio — Eliade lo ammirava appassionatamente in quell’epoca, come si ammirano gli elementi, una foresta, il mare, i campi, la fecondità in sé, tutto ciò che spunta, prolifera, invade e si afferma. La superstizione della vitalità e del rendimento, particolarmente in letteratura, non lo ha mai abbandonato. Forse mi spingo troppo oltre, ma ho ogni motivo di credere che nel suo inconscio metta i libri al di sopra degli dèi. Più che a questi vota un culto a quelli. In ogni caso, non ho incontrato nessuno che li amasse quanto lui. Non dimenticherò mai la febbrilità con la quale, sbarcando a Parigi all’indomani della Liberazione, li toccava, li accarezzava, li sfogliava; nelle librerie esultava, officiava-, era fascinazione, idolatria. Tanto entusiasmo presuppone una grande riserva di generosità, senza di che non si può apprezzare la profusione, l’esuberanza, la prodigalità, tutte qualità grazie alle quali lo spirito imita la natura e la supera. Non ho mai potuto leggere Balzac; a dire il vero, ho smesso di frequentarlo alle soglie dell’adolescenza; il suo mondo mi è proibito, inaccessibile, non riesco a entrarvi, vi sono refrattario. Quante volte Eliade ha cercato di convertirmi! Aveva letto La Comédie humaine a Bucarest; la rileggeva a Parigi nel 1947; forse la rilegge a Chicago. Ha sempre amato il romanzo ampio, pullulante, che si svolge su diversi piani, che riflette la melodia «infinita», la presenza massiccia del tempo, l’accumulo di particolari e l’abbondanza di temi complessi e divergenti; in compenso è rifuggito da tutto ciò che, nelle Lettere, è esercizio, dai giochi anemici e raffinati che prediligono gli esteti, dal lato malsano, altamente corrotto, di certe produzioni sprovviste di linfa e di istinto. Ma si può spiegare anche diversa-mente la sua passione per Balzac. Esistono due categorie di spiriti: coloro che amano il procedimento e coloro che amano il risultato; gli uni si interessano allo svolgimento, alle tappe, alle espressioni successive del pensiero o dell’azione; gli altri all’espressione finale, con esclusione di tutto il resto. Per temperamento, mi sono sempre sentito portato verso questi ultimi, verso un Chamfort, un Joubert, un Lichtenberg, i quali vi offrono una formula senza rivelarvi il percorso che ve li ha condotti; per pudore o per sterilità, non riescono a liberarsi dalla superstizione della concisione; vorrebbero dire tutto in una pagina, in una frase, in una parola; talvolta ci riescono, raramente, bisogna pur dirlo: la laconicità deve rassegnarsi al silenzio se non vuole cadere nella profondità falsamente enigmatica. Ciò non toglie che quando si ama quella forma di espressione quintessenzia-ta o, se preferite, sclerotizzata, è difficile staccarsene e amarne veramente un’altra. Chi ha praticato a lungo i moralisti trova difficoltà a capire Balzac; può comunque intuire le ragioni di coloro che hanno un grande debole per lui, che attingono al suo universo una sensazione di vita, di dilatazione, di libertà, sconosciuta all’amatore di massime, genere minore in cui perfezione e asfissia si confondono.

.

Per quanto netto sia in Eliade il gusto delle vaste sintesi, rimane pur sempre che egli avrebbe potuto eccellere anche nel frammento, nel saggio corto e folgorante; in verità lo ha fatto, prova ne siano le prime produzioni, quella grande moltitudine di testi brevi che ha pubblicato sia prima della partenza per l’India, sia al ritorno. Nel 1927 e 1928 collaborava regolarmente a un quotidiano di Bucarest. Io abitavo in una città di provincia in cui stavo terminando gli studi secondari. Il giornale arrivava alle undici del mattino. Durante la ricreazione, mi precipitavo all’edicola per acquistarlo e così ho potuto familiarizzarmi con i nomi diversamente insoliti di Asvaghosa, Csoma de Kòròs, Buonaiuti, Eugenio d’Ors e tanti altri. Preferivo di gran lunga gli articoli sugli stranieri, perché le loro opere, introvabili nella mia cittadina, mi parevano misteriose e definitive, la felicità per me si riduceva alla speranza di leggerle un giorno. L’eventuale delusione era dunque lontana, mentre era a portata di mano nel caso degli scrittori autoctoni. Quanta erudizione, verve e vigore furono prodigati in quegli articoli che sono durati un solo giorno! Sono sicuro che erano palpitanti di interesse e che non ne esagero il valore attraverso le deformazioni del ricordo. Li leggevo da esaltato, è vero, ma da esaltato lucido. Apprezzavo particolarmente il dono che aveva il giovane Eliade di far fremere ogni idea, di renderla contagiosa, di conferirle un alone di isteria, ma di un’isteria positiva, stimolante, sana. E evidente che quel dono appartiene a una sola età e che, anche se lo si possiede ancora, non piace esibirlo quando ci si dà alla Storia delle religioni... In nessuno scritto risaltò meglio che in quelle « lettere a un provinciale » che Eliade scrisse dopo il ritorno dall’India e che furono pubblicate a puntate nello stesso quotidiano. Di quelle lettere non credo di averne persa una, le ho lette tutte, le leggevamo tutti quanti, a dire il vero, perché ci concernevano, erano dirette a noi. Il più delle volte vi eravamo presi di mira e ognuno aspettava il proprio turno. Un giorno venne il mio.

Ero invitato, né più né meno, a liquidare le mie ossessioni, a non invadere più i periodici con le mie idee funeree, ad affrontare problemi diversi da quello della morte, mia fissazione di allora e di sempre. Mi sarei piegato davanti a un’ingiunzione simile? Non ne ero affatto disposto. Non ammettevo assolutamente che si potesse trattare altro problema che quello -avevo per l’appunto appena pubblicato un testo su « la visione della morte nell’arte nordica » e avevo tutta l’intenzione di perseverare nella stessa direzione. Nel mio intimo rimproveravo all’amico di non identificarsi con nulla, di voler essere tutto per impossibilità di essere qualcosa, di essere insomma incapace di fanatismo, di delirio, di «profondità», con il che intendevo la facoltà di votarsi a una mania e di rimanervi fedele. Credevo che essere qualcosa significasse assumere totalmente un comportamento e dunque sottrarsi alla disponibilità, alle piroette, al rinnovamento perpetuo. Forgiarsi un proprio mondo, un assoluto limitato, e aggrappatisi con tutte le proprie forze, mi pareva il dovere primario di uno spirito. Era l’idea di impegno, se si vuole, ma che avrebbe avuto come unico oggetto la vita interiore, un impegno nei confronti di se stessi e non degli altri. Rimproveravo a Eliade di essere inafferrabile a furia di essere aperto, mobile, entusiasta. Gli rimproveravo anche di non interessarsi unicamente all’India; mi sembrava che essa potesse sostituire efficacemente tutto il resto e che occuparsi di altro rappresentasse un decadimento. Tutte quelle proteste presero corpo in un articolo dal titolo aggressivo: L’Homme sans des-tin, in cui me la prendevo con la versadlità di quello spirito che ammiravo, con la sua incapacità di essere l’uomo di una sola idea; mettevo in luce l’aspetto negativo di ogni sua qualità (classico modo di essere ingiusti e sleali con qualcuno), gli rinfacciavo di essere padrone dei propri umori e passioni, di poterli utilizzare a suo piacere, di eludere il tragico e ignorare la «fatalità». Quell’attacco in piena regola aveva il difetto di essere troppo generico: avrebbe potuto essere diretto contro chiunque. Perché uno spirito teorico, un uomo assorbito da certi problemi, dovrebbe avere l’aria di un eroe o di un mostro? Non c’è alcuna affinità sostanziale fra idea e tragedia. Ma in quel periodo pensavo che ogni idea doveva incarnarsi o mutarsi in urlo. Persuaso com’ero che lo scoraggiamento fosse il segno stesso del risveglio, della conoscenza, ne volevo all’amico perché era troppo ottimista, si interessava a troppe cose e profondeva un’attività incompatibile con le esigenze del vero sapere. Per il fatto che ero abulico, mi reputavo più maturo di lui, come se la mia abulia fosse stata il risultato di una conquista spirituale o di una volontà di saggezza. Ricordo di avergli detto un giorno che in una vita anteriore doveva essersi nutrito unicamente di erbe, per poter conservare tanta freschezza e fiducia, e anche tanta innocenza. Non potevo perdonargli di sentirmi più vecchio di lui, lo consideravo responsabile delle mie acredini e delle mie disfatte, e mi sembrava che le sue speranze fossero state conquistate a spese delle mie. Come poteva impegnarsi in tanti settori diversi? Sempre la curiosità, nella quale vedevo un demone o, con sant’Agostino, una « malattia » : ecco il rimprovero che invariabilmente gli rivolgevo. Eppure in lui non era una malattia, bensì un segno di salute. E quella salute gliela rinfacciavo e gliela invidiavo nello stesso tempo. Ma qui si impone una piccola indiscrezione.

Non avrei probabilmente osato scrivere L’Hom-me sans destin se non mi ci avesse spinto una circostanza particolare. Avevamo un’amica comune, un’attrice di grande talento che, per sua disgrazia, era ossessionata da problemi metafisici. Quell’ossessione doveva comprometterne la carriera e il talento. Sulla scena, nel bel mezzo di una declamazione o di un dialogo, veniva colta dalle sue inquietudini esistenziali, che la invadevano, si impadronivano del suo spirito, e quello che stava pronunciando le sembrava improvvisamente di un’inanità intollerabile. La sua recitazione ne sofferse: era troppo integra per poter o voler ingannare. Non fu licenziata, si limitarono ad affidarle particine insignificanti, che non potevano turbarla per nulla. Ne approfittò per dedicarsi ai suoi interrogativi e ai suoi gusti speculativi, nei quali metteva tutta la passione che prima dispiegava a teatro. Alla ricerca di risposte, nel suo smarrimento si rivolse a Eliade; poi, meno ispirata, a me. Un giorno, non potendone più, egli la scacciò e rifiutò di rivederla. Lei venne a raccontarmi le sue delusioni. In seguito la vidi spesso, la lasciai parlare, l’ascoltai. Era abbagliante, è vero, ma così monopolizzatrice, così estenuante, così insistente che, dopo ogni nostro incontro, andavo, spossato e affascinato, a ubriacarmi nella prima osteria. Una contadina (era infatti un’autodidatta venuta da un villaggio sperduto) che vi parla del Nulla con un brio e un fervore inauditi! Aveva imparato parecchie lingue, si era impregnata di teosofia, aveva praticato i grandi poeti, provato non poche delusioni, anche se nessuna l’aveva colpita quanto l’ultima. I suoi meriti, come i suoi tormenti, erano tali che, all’inizio della mia amicizia per lei, mi sembrò inspiegabile e inammissibile che Eliade avesse potuto trattarla così altezzosamente. Poiché quel comportamento nei suoi riguardi era senza scuse ai miei occhi, per vendicarla scrissi L’Homme sans destin. Quando l’articolo fu pubblicato in prima pagina da un settimanale, lei ne fu incantata, lo lesse in mia presenza ad alta voce, come se si fosse trattato di un qualche monologo celebre, e poi ne fece l’analisi paragrafo per paragrafo. « Non ha mai scritto niente di meglio » mi disse — elogio fuori posto che dedicava a se stessa: non era stata lei, in certo qual modo, a provocare l’articolo e a fornirmene gli elementi? In seguito compresi la stanchezza e l’esasperazione di Eliade e il ridicolo del mio attacco eccessivo, per il quale non me ne ha mai voluto, dal quale fu persino divertito. Questo aspetto merita di essere segnalato perché l’esperienza mi ha insegnato che gli scrittori — tutti afflitti da una memoria prodigiosa - sono incapaci di dimenticare un’insolenza troppo chiaroveggente.

.

In quella stessa epoca Eliade cominciò a tenere dei corsi alla Facoltà di Lettere di Bucarest. Ci andavo ogni volta che potevo. Il fervore che prodigava negli articoli si ritrovava fortunatamente nelle lezioni, le più animate, le più vibranti che abbia sentito. Senza appunti, senza nulla, trascinato da una vertigine di erudizione lirica, profondeva parole convulse eppure coerenti, sottolineate dal movimento nervoso delle mani. Un’ora di tensione dopo la quale, vero miracolo, non sembrava esausto e forse non lo era veramente. Era come se possedesse l’arte di ritardare indefinitamente la stanchezza. Tutto ciò che è negativo, che incita all’autodistruzione sul piano sia fisico che spirituale, gli era allora e gli è tuttora estraneo. Da qui deriva la sua inattitudine alla rassegnazione, al rimorso, a tutti i sentimenti che implicano impasse, stagnazione, non-avvenire. Di nuovo vado forse troppo oltre, ma credo che, pur avendo una perfetta comprensione del peccato, non ne abbia il senso: è troppo febbrile per questo, troppo dinamico, troppo incalzato, troppo pieno di progetti, troppo intossicato dal possibile. Possiedono quel senso solo coloro che rimuginano senza fine il loro passato, che vi si fissano senza potersene sradicare, che si inventano colpe per bisogno di torture morali e si crogiolano nel ricordo di qualsiasi atto vergognoso o irreparabile abbiano commesso e soprattutto volessero commettere. Degli invasati, per parlare ancora di costoro. Solo loro hanno il tempo di scendere negli abissi del rimorso, di viverci, di avvoltolarvisi, solo loro sono plasmati in quella materia di cui è fatto il cristiano autentico, cioè un uomo roso, devastato, mosso dalla voglia malsana di essere un reprobo e tuttavia capace alla fine di domarla (questa vittoria, mai totale, è ciò che egli definisce « avere la fede »). Dopo Pascal e Kierkegaard non possiamo più concepire la « salvezza » senza un corteo di infermità e senza le voluttà segrete del dramma interiore. Soprattutto oggi che la « maledizione » è di moda, in letteratura si capisce, si vorrebbe che tutti vivessero nell’angoscia e nella maledizione. Ma un uomo di scienza può essere maledetto? E perché lo sarebbe? Non sa forse troppe cose per poter accettare l’inferno, gli stretti gironi dell’inferno? E quasi certo che solo gli aspetti cupi del cristianesimo risvegliano ancora una certa eco in noi. Probabilmente, per ritrovare l’essenza del cristianesimo, bisognerebbe vederlo in nero. Se questa immagine, se questa visione è vera, Eliade è innegabilmente ai margini di tale religione. Ma forse è ai margini di tutte le religioni, sia per professione sia per convinzione: non è forse uno dei più brillanti rappresentanti di un nuovo alessandrinismo, il quale, al pari dell’antico, mette tutte le credenze sullo stesso piano, senza poterne adottare nessuna? Dal momento in cui ci si rifiuta di gerarchizzarle, quale preferire, per quale pronunciarsi, quale divinità invocare? Non si immagina in preghiera uno specialista della Storia delle religioni. Oppure, se effettivamente prega, allora smentisce il proprio insegnamento, si contraddice, distrugge i suoi Trattati, nei quali non figura nessun vero dio, nei quali tutti gli dèi si equivalgono. Ha un bel descriverli e commentarli con talento, non può insufflarvi la vita; avrà carpito loro tutta la linfa, li avrà paragonati gli uni agli altri, logorati gli uni contro gli altri, con loro maggior danno, e ciò che resta sono simboli esangui di cui il credente non sa che fare, anche ammesso che, a quello stadio dell’erudizione, del disinganno e dell’ironia, ci possa essere qualcuno che crede veramente. Siamo tutti, Eliade in testa, ex credenti, siamo tutti spiriti religiosi senza religione.

1978

CAILLOIS

Fascinazione del Minerale

Caillois ha incominciato con studi in piena regola, ha avuto anzi reazioni da discepolo, come testimoniano le precauzioni che prende, nella prefazione del 1939 a L’homme et le sacré, per rassicurare i suoi maestri, ai quali chiede di ignorare le ultime pagine del libro in cui, uscendo dai limiti della « conoscenza positiva », si era permesso alcuni sviluppi metafisici. Poiché a quell’epoca sembrava credere nella Storia delle religioni, nella sociologia e nell’etnologia, in teoria si sarebbe dovuto confinare in una di queste branche e finire col diventare un dotto. Nel fatto che abbia preso un’altra strada hanno certo giocato molto le circostanze esteriori; ma, come sempre, esse non spiegano l’essenziale. L’importante è sapere perché già all’inizio inclinava al frammento piuttosto che al sistema, perché anche quell’orrore delle costruzioni massicce, quella preoccupazione d’eleganza, quella felicità d’espressione, quell’ansito lieve nella dimostrazione, quella dosatura - infine -di ragionamento e di ritmo, di teoria e di seduzione: alte infermità, tare che sarebbe riuscito a camuffare, ma a condizione di sacrificarsi, di abdicare alla propria singolarità (come più d’uno dei sostenitori della « conoscenza positiva »). Non essendovi disposto, doveva allontanarsi dalle preoccupazioni originarie, tradire o deludere i maestri, imboccare una via personale, scegliere la diversità, insomma distogliersi dalla Scienza, riservata soltanto a coloro che conoscono e sopportano l’ebbrezza della monotonia. Egli passerà attraverso numerosi argomenti e discipline (poesia, marxismo, psicoanalisi, sogno, giochi), mai da dilettante, bensì da spirito impaziente e avido che l’ironia condanna all’inadesione e, spesso, all’ingiustizia. Lo si immagina facilmente infuriato contro un tema che ha colto, un problema che ha delucidato e che abbandonerà agli scrupolosi o ai maniaci, poiché attardarvisi più a lungo gli sembrerebbe indecente. Tale esasperazione, fatta di stanchezza, d’incontentabilità e di tatto, è la chiave del suo rinnovamento permanente, delle sue peregrinazioni intellettuali. Non si può fare a meno di pensare qui a uno sviluppo del tutto opposto, a quello per esempio di un Maurice Blanchot che, nell’analisi del fatto letterario, ha portato, spinta fino all’eroismo o all’asfissia, la superstizione della profondità, della ruminazione che cumula i vantaggi del vago e dell’abisso.

Mi sono spesso domandato se, nel caso di Caillois, il rifiuto del rimuginare (ciò che egli chiama la sua « dispersione fondamentale ») non rendesse difficile e anzi impossibile ogni tentativo di identificare il suo « vero io ». Egli è l’opposto di un invasato; ora, solo gli invasati svelano il loro «vero io», solo loro forse sono abbastanza limitati da possederne uno. Senza attribuirgli ossessioni che respingerebbe, sono stato tuttavia indotto a cercare dove fosse supremamente se stesso e quale dei suoi libri, se avesse scritto soltanto quello, lo rivelasse meglio e testimoniasse che aveva inseguito e raggiunto la propria essenza. Mi si è reso chiaro che egli, soggetto a tante infatuazioni, ha incontrato una sola passione e che proprio nell’opera in cui la descrive ha manifestato la parte migliore del suo segreto.

Quando si intraprende una ricerca, in qualunque ambito, il segno della scoperta e della riuscita è dato dal cambiamento di tono, dagli accessi di lirismo che non si impongono a priori. Pierres esordisce con una prefazione-inno e continua, pagina dopo pagina, su una nota d’entusiasmo temperata dalla meticolosità. Tralascio le ragioni secondarie di questo fervore per indicare soltanto la principale, che mi sembra risiedere nella ricerca e nella nostalgia del primordiale, nell’ossessione delle origini, dei mondi anteriori all’uomo, di un mistero « più lento, più vasto e più importante del destino di questa specie passeggera». Risalire al di là non solo dell’umano ma della vita stessa, giungere fino all’inizio delle ere, rendersi contemporaneo dell'immemoriale, ecco l’intento di questo mineralogista infiammato che giubila quando scopre, in un nodulo d’agata, anormalmente leggero, un rumore di liquido, un’acqua celatavi fin dall’aurora del pianeta, acqua « anteriore », « acqua delle origini », « fluido incorruttibile » che dà al vivente che lo contempla la sensazione di non essere nell’universo altro che un « intruso inebetito ».

La ricerca delle origini è la più importante di tutte quelle che possiamo intraprendere. Ciascuno di noi la tenta, sia pure in brevi momenti, come se operare questo ritorno offrisse l’unico modo di ritrovarci e di superarci, di trionfare su noi stessi e su lutto. E anche il solo modo di evasione che non sia una diserzione o un inganno. Ma abbiamo preso l’abitudine di aggrapparci all’avvenire, di mettere l’apocalisse al di sopra della cosmogonia, di idolatrare l’esplosione e la fine, di puntare fino al ridicolo sulla Rivoluzione o il Giudizio universale. Tutta la nostra arroganza profetica viene da qui. Non sarebbe preferibile rivolgersi all’indietro, verso un caos ben più ricco di quello su cui contiamo? Proprio verso il momento in cui quel caos iniziale, in via di placarsi, saggiava la forma, si volge di preferenza Caillois; verso quella fase in cui le pietre, dopo « l’istante ardente della loro genesi », stavano per diventare « algebra, vertigine, ordine ». Ma, le evochi incandescenti, in piena fusione, oppure incurabilmente fredde, manifesta nella loro descrizione un ardore che non gli è consueto. Penso in particolare al suo modo quasi visionario di presentare un rame nativo, ricuperato dal lago Michigan, le cui maglie delicate, « ad un tempo fragili e dure, offrono all’immaginazione il paradosso d’una sclerosi iperbolica. Esse aggravano inspiegabilmente l’inerte, aggiungono il rigore della morte a ciò che mai fu vivo. Disegnano sulla superficie del metallo le grinze di un sudario superfluo, ostenta-torio, pleonastico».

.

Leggendo Pierres mi è capitato più d’una volta di chiedermi se non si trattasse di un linguaggio confinato nei suoi stessi significati, senza altra realtà che quella dei propri sortilegi. A questo punto, perché non andare a vedere sul posto? Dopo tutto, non ho mai guardato una pietra e, quanto a quelle che si chiamano preziose, il solo epiteto bastava a farmele esecrare. Andai dunque a visitare la Galleria di Mineralogia e, con mia grande sorpresa, constatai che il libro aveva detto il vero, che non era l’opera di un virtuoso ma di una guida, di una guida dedita a cogliere dall’interno meraviglie irrigidite per ricostituirne, attraverso una regressione a mala pena concepibile, lo stato d’indeterminazione originaria. Mi ero iniziato al minerale, nel corso di un’ora capitale in cui percepii l’inanità di essere scultori o pittori. Avendo bazzicato qualche anno prima, al Museo, la sezione di paleontologia, mi era parso che gli scheletri che vi sono esposti fossero così adatti a disgustare della scandalosa precarietà della carne che, per contrasto, potevano invitare a una certa serenità. Al confronto delle pietre, lo scheletro fa pietà. Ma le pietre stesse dispensano veramente, come pensa Caillois, « varie forme di serenità », e conserveranno su di lui sino alla fine il loro potere di seduzione? Resisteranno al suo bisogno di cambiamento, al suo gusto del nuovo, al male della « dispersione »? Risalendo con la mente fino al momento della loro genesi, egli si era avvicinato a una illuminazione, a una specie insolita di condizione mistica, a un abisso in cui dissolversi. Quell'illuminazione non doveva avere un seguito e noi siamo avvertiti nel modo più netto che l’abisso sfiorato non contiene niente di divino, che esso è soltanto materia, lave, fusioni, tumulto cosmico. Non saprei insistere abbastanza sull’originalità di questa sconfitta. Siamo tutti, va da sé, dei falliti di qualche aspirazione mistica, abbiamo tutti constatato i nostri limiti e la nostra impotenza nel cuore di qualche esperienza estrema. Ma se abbiamo tentato di far saltare i nostri ceppi temporali è perché abbiamo frequentato i Padri del Deserto, Meister Eckhart o i tardi buddhisti. Meditando su dendriti e piriti o seguendo a ritroso il percorso di un certo quarzo, di una certa agata, Caillois si è sentito scivolare fuori del tempo ed è entrato in contatto, al di là delle grandi « ordalie tettoniche », con la « materia immobile di più lunga quiete », ma non poteva mantenervisi perché la sua mente, tentata e delusa dalla trance, non sarebbe potuta accedere alla liberazione attraverso il nulla, neppure attraverso il minerale. Lo dirà lui stesso nel suo libro e, meglio ancora, nella conclusione del Récit du délogé, testo rivelatore pubblicato recentemente in « Commerce »: « Ho raggiunto la realtà ultima, che non è il nulla, ma il grigiore che sono diventato». Dunque, non il nulla, e si intuisce perché: il nulla è, in definitiva, solo una versione più pura di Dio e proprio per questo vi si sono sprofondati con tanta frenesia i mistici, come del resto i non credenti d’indole religiosa. Caillois non invidia i primi e certamente gli ripugnerebbe situarsi fra i secondi. Si riconosce inadatto all’« annientamento illuminante », ammette la sua disfatta, le sue stanchezze e le sue abdicazioni, proclama e assapora il fallimento. Dopo l’esaurimento di una fascinazione, dopo l’orgia e l’estasi delle origini - la gloria dello smarrimento, l’avventura del grigiore.

1970

MICHAUX

La passione dell’esaustivo

Una quindicina di anni fa Michaux mi conduceva abbastanza regolarmente al Grand Palais, dove si proiettavano film a carattere scientifico di ogni sorta, alcuni curiosi, altri tecnici, impenetrabili. A dire il vero, non erano tanto le proiezioni a incuriosirmi, quanto finteresse che egli vi trovava. Non coglievo molto bene il movente di un’attenzione così ostinata. Continuavo a chiedermi come mai uno spirito tanto veemente, rivolto verso se stesso, in perpetuo fervore o frenesia, potesse incapricciarsi di dimostrazioni così minuziose, così scandalosamente impersonali. Solo più tardi, riflettendo sulle sue esplorazioni della droga, capii a quale eccesso di obiettività e di rigore potesse giungere. I suoi scrupoli dovevano condurlo fino al feticismo dell’infimo, della sfumatura impercettibile, sia psicologica che verbale, ripresa indefinitamente con un’insistenza affannosa. Giungere alla vertigine mediante l’approfondimento: ecco quale mi pareva il segreto del suo procedere. Si legga, in L’Infini turbulent, la pagina in cui si dichiara « trafitto di bianco », in cui tutto è bianco, in cui « perfino l’esitazione è bianca», e « l’orripilazione » non meno. Dopo di che non c’è più bianco, ha esaurito il bianco, lo ha ucciso. L’ossessione del fondo lo rende feroce: liquida apparenza dopo apparenza, senza risparmiarne nessuna, le stermina ina-bissandovisi, inseguendone per l’appunto il fondo, il fondo... inesistente, l’insignificanza radicale. Un critico inglese ha trovato « terrificanti » quei sondaggi. Io invece li trovo positivi ed esaltanti nella loro impazienza di triturare e di polverizzare, voglio dire di scoprire e di conoscere, dato che in ogni cosa la verità è solo il coronamento di un lavoro di demolizione.

.

Benché si classifichi egli stesso fra i « nati stanchi », da sempre non ha fatto altro che sottrarsi all’inganno, scavare, cercare. Nulla, è vero, stanca quanto lo sforzo verso la lucidità, verso una visione implacabile. A proposito di un contemporaneo famoso, affascinato da quella cancrena universale che è la Storia, un giorno Michaux adoperò un’espressione rivelatrice: «cecità spirituale». Lui, invece, è uno che ha. abusato dell’imperativo di vedere in sé e attorno a sé, di andare al fondo non solo di un’idea (cosa più facile di quanto non si pensi), ma della minima esperienza o impressione: non ha forse sottoposto ogni sua sensazione a un esame in cui c’è di tutto: tortura, giubilazione, volontà di conquista? Quella passione di afferrare se stesso, quella presa di coscienza esaustiva, si riduce a un ultimatum che egli non cessa di rivolgersi, a un’incursione devastatrice nelle zone più oscure del suo essere.

Proprio a partire da questo dato bisogna considerare la sua insurrezione contro i propri sogni e la necessità che avvertì, a dispetto dell’egemonia della psicoanalisi, di minimizzarli, denunciarli, ridicolizzarli. Deluso dai sogni, si compiacque di punirli e di proclamarne il vuoto. Ma la vera ragione del suo furore era forse meno la loro nullità che la loro totale indi-pendenza da lui, il privilegio che essi hanno di sottrarsi alla sua censura, di nascondersi, schernendolo e umiliandolo con la loro mediocrità. Mediocri, certo, ma autonomi, ma sovrani. In nome della coscienza, della presa di coscienza in quanto esigenza e in quanto dovere, e anche per orgoglio ferito, egli li incriminò e li calunniò, formulò contro di essi una requisito-ria, vera sfida alle infatuazioni dell’epoca. Deprezzando le esibizioni dell’inconscio, si liberava dell’illusione più preziosa che abbia corso da più di mezzo secolo.

.

Ogni violenza interiore è contagiosa: la sua più di ogni altra. Non si esce mai demoralizzati da un incontro con lui. E importa poco, dopo tutto, che lo si frequenti assiduamente o solo di tanto in tanto, giacché, in tutte le circostanze essenziali, si cerca di immaginare la sua reazione, o i suoi argomenti: solitario onnipresente, è sempre lì... inseparabile per sempre da quello che conta in un’esistenza. Questa intimità a distanza è possibile solo con un invasato capace di imparzialità, con un introverso aperto a tutto e disposto a parlare di tutto (persino dell’attualità). Le sue opinioni sulla situazione internazionale, le sue diagnosi in materia politica sono molto giuste e spesso profetiche. Avere una percezione così esatta del mondo esterno e, nello stesso tempo, essere riusciti a cogliere dal di dentro il delirio, a percorrerne le forme multiple, ad appropriarsele, per così dire: un’anomalia così affascinante, così invidiabile, può essere accettata come tale senza che si tenti di capirla. Voglio tuttavia suggerire una spiegazione, necessariamente approssimativa. Nulla è più piacevole, almeno per me, di una conversazione con Michaux sulle malattie. Si direbbe che le abbia tutte presentite e temute, attese e fuggite: ogni suo libro è una sfilata di sintomi, di minacce intraviste e in parte attuate, di infermità pensate e ripensate. La sua sensibilità alle diverse modalità di squilibrio è prodigiosa. Ma che cosa è mai la politica, bassa tentazione prometeica, se non uno squilibrio permanente, esasperato, la maledizione per eccellenza di una scimmia megalomane? Lo spirito meno neutro, meno passivo che io conosca non poteva non interessarsene, non fosse che per esercitare la propria sagacia o il proprio disgusto. In generale gli scrittori, non appena si mettono a commentare gli eventi, si dimostrano di un’ingenuità risibile. Citare un’eccezione era importante, mi sembra. Una sola volta mi è parso di sorprendere Michaux in flagrante delitto, non di ingenuità (ne è fisiologicamente incapace), ma di « buoni sentimenti», di fiducia, di abbandono, di qualcosa che allora avevo tradotto in termini che ritengo utile riprodurre qui:

« Lo ammiravo per la sua chiaroveggenza aggressiva, per i suoi rifiuti e le sue fobie, per l’insieme delle sue avversioni. Quella notte, nella stradina dove stavamo discutendo da ore, mi disse, con una punta di emozione del tutto inattesa, che l’idea della sparizione dell’uomo gli faceva un certo effetto ...

« Lo lasciai subito dopo, persuaso che mai gli avrei perdonato quell’intenerimento e quella debolezza ».

Se estraggo da un quaderno senza data questo appunto, ingenuo quanto possibile, è per far vedere che a quel tempo apprezzavo in lui soprattutto l’aspetto incisivo, spasmodico, « inumano », le sue esplosioni e i suoi ghigni, il suo humour da scorticato, la sua vocazione di convulsionario e di gentleman. In verità, mi pareva secondario che fosse poeta. Un giorno, ricordo, mi confessò che si chiedeva se lo era. Lo è, evidentemente, ma si può concepire che avrebbe potuto non esserlo.

.

Ciò che egli è, lo compresi con ben maggior chiarezza quando seppi che da giovane, pensando di entrare nella vita religiosa, divorava i mistici. Sono certo che, se non fosse stato egli stesso un mistico, non si sarebbe mai lanciato con tanto accanimento e tanto metodo alla ricerca di stati estremi. Estremi, al di qua dell’assoluto. Le sue opere sulla droga emanano dal dialogo con il mistico che egli era all’origine, mistico represso e sabotato, in attesa della propria rivincita. Se riunissimo tutti i passi in cui parla dell’estasi e sopprimessimo i riferimenti alla mescalina o ad altri allucinogeni, non avremmo forse l’impressione di trovarci di fronte a esperienze religiose in senso stretto, ispirate e non provocate, degne di figurare in un breviario dei momenti unici e delle eresie folgoranti? I mistici non aspirano a lasciarsi scivolare in Dio, ma ad oltrepassarlo, trascinati come sono da un qualcosa di lontano, da una voluttà dell’ultimo, che ritroviamo in tutti coloro che la trance ha visitato e sommerso. Mi-chaux assomiglia ai mistici per le sue « raffiche interiori », per la volontà di affrontare l’inconcepibile, di forzarlo, di farlo esplodere, di spingersi oltre, senza fermarsi mai, senza indietreggiare davanti ad alcun pericolo. Non avendo né la fortuna né la sventura di ancorarsi all’assoluto, si crea degli abissi, ne suscita sempre di nuovi, vi si sprofonda e li descrive. Si potrà obiettare che quegli abissi non sono altro che stati. Senz’altro. Ma tutto è « stato », e solo « stato », per noi che siamo votati alla psicologia da quando non ci è più concesso di smarrirci nel supremo.

Vero mistico e, tuttavia, mistico irrealizzato. Lo comprendiamo nella misura in cui ha usato ogni mezzo per non riuscire, per conservare l’ironia anche negli esiti estremi cui lo hanno condotto le sue ricerche. Quando è giunto a qualche esperienza-limite, a un « assoluto impuro » in cui vacilla, in cui non sa più a che punto è, non manca mai di ricorrere a un’espressione familiare o buffa, per mostrare chiaramente che è ancora se stesso, che ricorda di stare sperimentando, che non si identificherà mai interamente con nessuno degli istanti della sua ricerca. In tanti eccessi simultanei convivono gli abbandoni estatici di un’Angela da Foligno e i sarcasmi di uno Swift.

È straordinario che un uomo così predisposto a spezzarsi abbia accumulato gli anni serbando integra la sua vivacità. « Porto a spasso il vecchio ... il suo maledetto corpo che cede, al quale egli tiene così tanto, il nostro corpo unico per ambedue » scrive nel 1962 in Vents et poussières. Sempre quell’intervallo fra la sensazione e la coscienza, sempre quella superiorità su ciò che egli sa. Per questo è riuscito, nei suoi smarrimenti metafisici, nei suoi smarrimenti puri e semplici, a rimanere, per ossessione della conoscenza, esterno a se stesso. Mentre le nostre contraddizioni e le nostre incompatibilità alla lunga ci assoggettano e ci paralizzano, egli è riuscito a dominare le proprie, senza scivolare verso la saggezza, senza impelagarvisi. Per tutta la vita è stato tentato dall’India, tentato e nulla più, per fortuna: se infatti, per una metamorfosi fatale, avesse finito con il rimanerne stregato, obnubilato, avrebbe abdicato a quella sua tipica prerogativa di possedere più di una tara che conduce alla saggezza e di essere, insieme, profondamente refrattario ad essa. Che catastrofe, se avesse preso gusto al Vedànta o al Buddhismo! Vi avrebbe perduto i suoi doni, la sua capacità di dismisura. La liberazione lo avrebbe annientato come scrittore: niente più «raffiche», né tormenti, né imprese. Proprio perché non si è abbassato a nessuna formula di salvezza, a nessun simulacro di illuminazione, è così stimolante frequentare Michaux. Non vi propone nulla, è quello che è, non possiede nessuna ricetta di serenità, avanza, brancola, come se incominciasse. E vi accetta, purché neppure voi gli proponiate nulla. Ancora una volta un non-saggio, un non-saggio a parte. Ciò che mi stupisce è che non sia crollato sotto una tale intensità. La sua intensità, è vero, non è di quelle, accidentali, fluttuanti, che si manifestano a tratti: costante, senza incrinature, risiede in se stessa e poggia su se stessa, è precarietà inesauribile, « intensità d’essere », espressione che mutuo dal linguaggio dei teologi, il solo adatto a designare una riuscita.

1973

BENJAMIN FONDANE

6, rue Rollin

Il volto più solcato, più scavato che ci si possa immaginare, un volto dalle rughe millenarie, ma in nessun modo irrigidite perché animate dal tormento più contagioso ed esplosivo. Non mi saziavo di contemplarle. Mai avevo veduto prima un tale accordo tra l’apparire e il dire, tra la fisionomia e la parola. Mi è impossibile pensare alla minima frase di Fondane¹ senza percepire immediatamente la presenza imperiosa dei suoi tratti.

.

Andavo spesso a trovarlo (lo conobbi durante l’Occupazione), sempre con l’idea di restare da lui solo un’ora e vi trascorrevo il pomeriggio, per colpa mia beninteso, ma anche sua: adorava parlare e io non avevo il coraggio e ancora meno il desiderio di interrompere un monologo che mi lasciava esausto e rapito. Fui tuttavia io ad essere inesauribile quando gli feci la mia prima visita, con l’intenzione di porgli alcune domande su Sestov. Ora, indubbiamente per bisogno di pavoneggiarmi, non gliene feci nessuna, preferendo esporgli le ragioni del mio debole per il filosofo russo, di cui egli era il discepolo non tanto ideale quanto ispirato. Non è forse inutile segnalare qui che Sestov era molto conosciuto in Romania fra le due guerre e che i suoi libri vi erano letti con più fervore che altrove. Fondane non vi aveva avuto nessuna parte e fu molto sorpreso quando seppe che, nel paese da cui proveniva, noi avevamo seguito il suo stesso percorso... Non vi era, in questo, qualcosa di sconcertante e molto più che una semplice coincidenza? Più d’uno dei lettori del suo Baudelaire è stato colpito dal capitolo sulla noia. Per quanto mi riguarda, ho sempre messo in rapporto la sua predilezione per questo tema e le sue origini moldave. Paradiso della nevrastenia, la Moldavia è una provincia di un fascino desolato letteralmente insostenibile. A Iasi, che ne è la capitale, trascorsi nel 1936 due settimane che, senza l’aiuto dell’alcol, mi avrebbero sprofondato nell’uggia più dissolvente. Fondane citava volentieri versi di Bacovia, il poeta della noia moldava, noia meno raffinata ma assai più corrosiva dello «spleen». E per me un enigma che tanti riescano a non morirne. L’esperienza del «baratro»(¹⁾ ha, lo si vede, origini lontane.

.

Proprio come Sestov, egli amava partire da una citazione, semplice pretesto al quale non cessava di richiamarsi e da cui traeva conclusioni impreviste. Nelle sue esposizioni vi era sempre, malgrado la loro sottigliezza, un non so che di catturante; sottile lo era, anzi abusava della sottigliezza, suo vizio patente. In generale, non sapeva arrestarsi — egli aveva il genio della variazione - e si sarebbe detto, ascoltandolo, che avesse orrore del punto. Ciò saltava agli occhi nelle sue improvvisazioni, come salta agli occhi nei suoi libri, nel Baudelaire soprattutto. A più riprese mi aveva detto che avrebbe dovuto sopprimerne un buon numero di pagine ed è incomprensibile che non lo abbia fatto quando si sa che viveva nella quasi certezza d’una sventura imminente. Si riteneva minacciato, e lo era, ma si può supporre che interiormente fosse rassegnato alla propria condizione di vittima poiché, senza quella misteriosa complicità con l’Ineluttabile e senza una certa fascinazione della tragedia, non si potrebbe spiegare il suo rifiuto di ogni precauzione, la più elementare delle quali era di cambiare domicilio (sarebbe stato denunciato dal suo portinaio!(²). Strana « noncuranza » da parte di uno che era tutto meno che ingenuo e i cui giudizi d’ordine psicologico e politico testimoniano un’eccezionale chiaroveggenza. Serbo il ricordo molto preciso di una delle mie prime visite nel corso della quale, dopo aver enumerato le tare vertiginose di Hitler, mi aveva descritto da visionario il crollo della Germania, e con particolari tali che ho creduto sul momento di assistere a un delirio. Era soltanto una constatazione anticipata.

.

In materia letteraria non sempre condividevo i suoi gusti. Mi aveva raccomandato con insistenza lo Shakespeare di Victor Hugo, libro più o meno illeggibile, che mi fa pensare alla formula di cui si è servito recentemente un critico americano per qualificare lo stile di Tristes tropiques: « thè aristocracy of bombast », l’aristocrazia dell’enfasi. L’espressione è sorprendente, benché ingiusta nel caso specifico.

Capivo meglio la sua parzialità per Nietzsche, di cui gli piacevano le ellissi incomparabilmente più dense di quelle di Novalis, sul quale avanzava dei dubbi. In verità, non si interessava tanto a ciò che un autore dice quanto a ciò che avrebbe potuto dire, a ciò che nasconde, facendo proprio — in questo modo — il metodo di Sestov, cioè la peregrinazione attraverso le anime molto più che attraverso le dottrine. Sensibile più di chiunque altro ai casi estremi, ai recessi ammalianti di certe sensibilità, mi parlò una volta di un russo bianco che aveva sofferto in silenzio per diciotto anni credendo che sua moglie lo tradisse. Dopo tanti anni di supplizio muto, un giorno, non resistendo più, ebbe con lei una spiegazione in seguito alla quale, avendo acquisito la certezza che tutti i suoi sospetti erano falsi, incapace di sopportare l’idea di essersi tormentato così a lungo per niente, entrò immediatamente nella camera accanto e si fece saltare le cervella.

.

Poiché, in un’altra occasione, evocava i suoi anni di Bucarest, mi fece leggere un articolo abietto scritto contro di lui da Tudor Arghezi, grande poeta ma ancor più grande libellista, allora in prigione per ragioni politiche (si era all’indomani della prima guerra mondiale). Fondane, molto giovane, andò a trovarlo per un’intervista. In ricompensa, il tipo si permise di fargli un ritratto caricaturale, e di un tenore così infame che non ho mai capito come Fondane abbia potuto mostrarmelo. Lui aveva queste forme di distacco... Di solito indulgente, cessava di esserlo nei riguardi di quelli che pensavano di aver trovato, insomma di quelli che si convertivano a una qualunque cosa. Stimava molto Boris de Schloezer e fu per lui una grande delusione apprendere che il traduttore magistrale di Sestov fosse potuto passare al cattolicesimo. Era sbalordito, considerava la cosa come un tradimento. Cercare era per lui più che una necessità o un’ossessione, cercare incessantemente era una fatalità, la sua fatalità, percepibile perfino nel modo di parlare, soprattutto quando si entusiasmava oppure oscillava senza sosta fra l’ansito e l’ironia. Mi rimprovererò sempre di non aver segnato le sue parole, le sue trouvailles, i balzi di un pensiero rivolto in tutte le direzioni, continuamente in lotta contro la tirannia e la nullità delle evidenze, avido delle proprie contraddizioni e come spaventato di concludere.

.

Lo rivedo mentre arrotola una sigaretta dopo l’altra. Niente eguagliava, diceva, il piacere di accenderne una a digiuno. Non se ne privava malgrado un’ulcera allo stomaco di cui contava di occuparsi più tardi, in un futuro su cui non si faceva nessuna illusione... La moglie del suo più vecchio amico mi diceva, a quel tempo, che Fondane non poteva piacerle a causa di ciò che lei chiamava « quell’aria così malsana». Sulla sua persona non portava, è vero, i segni della prosperità; solo che tutto in lui era al di là della salute e della malattia, come se l’una e l’altra fossero unicamente delle tappe che aveva superato. In questo somigliava a un asceta, a un asceta di una vivacità prodigiosa e di un brio che faceva dimenticare - mentre parlava - la sua fragilità e vulnerabilità. Ma quando taceva, lui che, malgrado tutto, sovrastava il proprio destino, dava l’impressione di avere un non so che di pietoso e, in certi momenti, di perduto. Il poeta inglese David Gascoyne (che avrebbe avuto anche lui, in altre circostanze, una sorte tragica) mi ha raccontato di essere stato perseguitato per mesi dall’immagine di Fondane incontrato per caso sul boulevard Saint-Michel il giorno della morte di Sèstov. Si comprenderà facilmente perché, dopo trentatré anni, una persona così avvincente sia particolarmente presente al mio spirito e perché, anche, io non passi mai davanti al numero 6 della rue Rollin senza provare una stretta al cuore.

1978

1 ---------

Benjamin Fondane nacque a Iasi, in Romania, nel 1898, da una famiglia ebrea. Trasferitosi a Parigi nel 1923, vi conobbe l’anno successivo Sestov, di cui divenne discepolo e amico: nel 1928, nel corso di un primo viaggio in Argentina fatto su invito di Victoria Ocampo, tenne a Buenos Aires una conferenza intitolata Leon Sestov et la lutte contre les évidences. Poeta, autore di numerosi saggi sulla letteratura francese moderna (si ricordano, in particolare, Rimbaud le voyou, Denoèl et Steele, Paris, 1933 e Baudelaire et l’expérience du gouffre, Seghers, Paris, 1947, ristampato nel 1965), collaboratore dei « Cahiers du Sud », di « Commerce », del « Mercure de France », ma attivo anche in campo teatrale e cinematografico, Fondane era molto conosciuto nel periodo fra le due guerre [N.d.T.].

Nell’originale l’expérience du « gouffre », ripresa del titolo del libro di Fondane su Baudelaire citato nella nota precedente [N.d.T.].

BORGES

Lettera a Fernando Savater

Parigi, 10 dicembre 1976

Caro amico,

in novembre, passando per Parigi, Lei mi aveva chiesto di collaborare a un volume in onore di Borges. La mia prima reazione è stata negativa; la seconda... anche. A che prò celebrarlo quando lo fanno perfino le Università? La ma-la sorte di essere riconosciuto si è abbattuta su di lui. Meritava di meglio. Meritava di rimanere nell’ombra, nell’impercettibile, di restare altrettanto inafferrabile e impopolare quanto la nuance. Lì, era a casa propria. La consacrazione è la peggiore punizione — per uno scrittore in generale, e in modo particolare per uno scrittore del suo tipo. Dal momento in cui tutti lo citano, non si può più citarlo o, se lo si fa, si ha l’impressione di andar a ingrossare la massa dei suoi « ammiratori », dei suoi nemici. Quelli che vogliono ad ogni costo rendergli giustizia, in realtà non fanno altro che affrettarne la caduta. Ma mi fermo perché, se continuassi su questo tono, finirei con l’impietosirmi della sua sorte. Ora, si hanno tutti i motivi per supporre che lo faccia già da sé.

Credo di averle detto in altra occasione che, se mi interessavo tanto a lui, era perché rappresentava un campione d’umanità in via di sparizione e incarnava il paradosso di un sedentario senza patria intellettuale, di un avventuriero immobile, a suo agio in numerose civiltà e letterature, un mostro superbo e condannato. In Europa, per un esempio affine, si può pensare a un amico di Rilke, Rudolf Kassner, che ha pubblicato all’inizio del secolo un’opera assolutamente di prim’ordine sulla poesia inglese (è stato dopo averla letta durante l’ultima guerra che mi sono messo a imparare l’inglese...) e ha parlato con mirabile acume di Sterne, di Go-gol’, di Kierkegaard, come pure del Magreb o dell’India. Profondità ed erudizione non vanno d’accordo; egli era riuscito, tuttavia, a conciliarle. Uno spirito universale, al quale è mancata soltanto la grazia, soltanto la seduzione. E qui che si rivela la superiorità di Borges, seducente come nessun altro, giunto a conferire un che d’impalpabile, di aereo, di merletto a qualsiasi cosa, perfino al ragionamento più arduo. Poiché tutto in lui è trasfigurato dal gioco, da una danza di trouvailles folgoranti e di sofismi deliziosi.

Non sono mai stato attirato da spiriti confinati in una sola forma di cultura. Non radicarsi, non appartenere a nessuna comunità — questo è stato e questo è il mio motto. Rivolto verso altri orizzonti, ho sempre cercato di sapere quello che succedeva altrove. A vent’anni, i Balcani non potevano offrirmi più nulla. È il dramma, e anche il vantaggio, di essere nati in uno spazio « culturale » minore, anonimo. Ciò che era straniero divenne il mio dio. Da qui la sete di peregrinare attraverso le letterature e le filosofie, di divorarle con un ardore malsano. Ciò che accade nell’Est dell’Europa deve necessariamente accadere nei paesi dell’America Latina, e ho notato che i suoi rappresentanti sono infinitamente più informati e più « colti » di quanto non lo siano gli occidentali, incurabilmente provinciali. Né in Francia né in Inghilterra vedo qualcuno che abbia una curiosità paragonabile a quella di Borges, una curiosità spinta fino alla mania, fino al vizio, dico proprio vizio, poiché, in fatto di arte e di riflessione, tutto ciò che non si trasforma in un fervore alquanto perverso è superficiale, dunque irreale.

Da studente ero stato indotto a occuparmi dei discepoli di Schopenhauer. Fra questi vi era un certo Philipp Mainlànder che mi aveva colpito in modo particolare. Autore di una Filosofia della liberazione, possedeva inoltre ai miei occhi lo splendore che conferisce il suicidio. Mi vantavo di essere l’unico ad interessarsi ancora di questo filosofo, completamente dimenticato; del resto, non avevo in ciò nessun merito, dato che le mie ricerche dovevano condurmi inevitabilmente verso di lui. Quale non fu la mia sorpresa quando, assai più tardi, m’imbattei in un testo di Borges che per l’appunto lo traeva dall’oblio! Se le cito questo esempio, è perché, da quel momento, mi sono messo a riflettere più seriamente di prima sulla condizione di Borges, destinato, forzato all’universalità, costretto a esercitare il suo spirito in tutte le direzioni, non fosse che per sfuggire all’asfissia argentina. E il nulla sudamericano a rendere gli scrittori di tutto un continente più aperti, vivi e diversi degli europei dell’Ovest, paralizzati dalle loro tradizioni e incapaci di uscire dalla loro prestigiosa sclerosi.

Poiché vuole sapere ciò che mi piace di più in Borges, le risponderò senza esitare che è la sua scioltezza negli ambiti più vari, la sua capacità di parlare con eguale sottigliezza dell’Eterno Ritorno e del Tango. Per lui tutto si equivale, dal momento che è il centro di tutto. La curiosità universale è un segno di vitalità soltanto se reca il marchio assoluto di un io, di un io da cui tutto emana e a cui tutto ritorna: sovranità dell’arbitrario, inizio e fine che si possono interpretare secondo i criteri più capricciosi. Dov’è la realtà in tutto questo? L’Io - farsa suprema... Il gioco, in Borges, ricorda l’ironia romantica, l’esplorazione metafisica dell’illusione, il funambolismo dell’Illimitato. Friedrich Schlegel, oggi, è addossato alla Patagonia... Ancora una volta, si può solo deplorare che un sorriso enciclopedico e una visione così raffinata suscitino un’approvazione generale, con tutto ciò che questo implica... Ma, dopo tutto, Borges potrebbe diventare il simbolo di un’umanità senza dogmi né sistemi, e, se c’è un’utopia alla quale sottoscriverei volentieri, sarebbe quella che ciascuno si modellasse su di lui, su uno degli spiriti meno pesanti che mai vi siano stati, sull’ultimo dei delicati...

MARIA ZAMBRANO

Una presenza decisiva

Dal momento stesso in cui una donna si vota alla filosofia, diviene presuntuosa e aggressiva, e reagisce da parvenue. Arrogante e tuttavia incerta, visibilmente sbalordita, non si trova di sicuro nel suo elemento. Come mai il disagio che ispira il suo caso non si prova affatto in presenza di Maria Zambrano? Mi sono posto spesso questa domanda e credo di poter rispondere: Maria Zambrano non ha venduto l’anima all’Idea, ha salvaguardato la sua essenza unica mettendo l’esperienza dell’Insolubile al di sopra della riflessione su di esso, insomma ha oltrepassato la filosofia... E vero ai suoi occhi solo ciò che precede o segue il detto, solo il verbo strappato agli intralci dell’espressione o, come dice magnificamente, la palabra liberada del lenguaje.

Fa parte di quegli esseri che si rimpiange di incontrare troppo raramente, ma ai quali non si smette di pensare e che si vorrebbe capire o almeno intuire. Un fuoco interiore che si sottrae, un ardore che si dissimula sotto una rassegnazione ironica: in Maria Zambrano tutto sfocia in altro, tutto comporta un altrove, tutto. Se si può discutere con lei di qualsiasi cosa, si è comunque sicuri di scivolare presto o tardi verso interrogativi capitali senza seguire per forza i meandri del ragionamento. Da qui uno stile di conversazione per nulla segnato dalla tara dell’obiettività, grazie al quale vi conduce verso voi stessi, verso le vostre tensioni mal definite, verso le vostre perplessità virtuali. Ricordo con precisione il momento in cui, al Café de Flore, presi la decisione di esplorare l’Utopia. Su quell’argomento, di cui avevamo parlato di sfuggita, mi citò di Ortega una frase che commentò senza insistenza - in quello stesso momento decisi di soffermarmi sul rimpianto o sull’attesa dell’Età dell’Oro. Cosa che non mancai di fare in seguito con una curiosità frenetica che, a poco a poco, doveva esaurirsi o meglio mutarsi in esasperazione. Ciò non toglie che letture prolungate per la durata di due o tre anni ebbero origine da quella conversazione. Chi, anticipando la vostra inquietudine, la vostra ricerca, ha come lei il dono di lasciar cadere il vocabolo imprevedibile e decisivo, la risposta dagli sviluppi sottili? Per questo desiderereste consultarla alla svolta di una vita, alla soglia di una conversione, di una rottura, di un tradimento, nell’ora delle confidenze ultime, penose e compromettenti, perché vi riveli e vi spieghi a voi stessi, perché vi dispensi una specie di assoluzione speculativa, e vi riconcili tanto con le vostre impurità quanto con le vostre impasse e i vostri stupori.

WEININGER

Lettera a Jacques Le Rider

Parigi, 16 dicembre 1982

Leggendo il suo libro (1) sul mio antico e lontano idolo, non potevo non pensare all’evento che fu per me la lettura di Geschlecht und Charakter. Era il 1928, avevo diciassette anni e, avido di ogni forma di eccesso e di eresia, amavo trarre da un’idea le estreme conseguenze, spingere il rigore fino all’aberrazione, fino alla provocazione, conferire al furore la dignità di un sistema. In altri termini, mi appassionavo a tutto, salvo che alla sfumatura. In Weininger mi affascinavano l’esagerazione vertiginosa, l’infinito nella negazione, il rifiuto del buon senso, l’intransigenza micidiale, la ricerca di una posizione assoluta, la mania di sviluppare un ragionamento fino al punto in cui si distrugge da solo e manda in rovina l’edificio di cui fa parte. Aggiunga l’ossessione del criminale e dell’epilettico (specialmente in Uber die letzten Dinge), il culto della formula geniale e della scomunica arbitraria, l’assimilazione della donna al Nulla e persino a qualcosa di meno. La mia adesione a quell’affermazione fu subito totale. L’oggetto della mia lettera è di farle conoscere la circostanza che mi spinse ad abbracciare quelle tesi estreme sul detto Nulla. Una circostanza quanto mai banale. Eppure dettò il mio comportamento per molti anni. Ero ancora liceale, innamorato pazzo della filosofia e di una... liceale anche lei. Particolare importante: non la conoscevo personalmente, benché appartenesse al mio stesso ambiente (la borghesia di Sibiu, in Transilvania). Come capita spesso negli adolescenti, ero insolente e insieme timido, ma la timidezza aveva la meglio sull’insolenza. Più di un anno durò quel supplizio che sarebbe culminato un giorno in cui, appoggiato a un albero, stavo leggendo non so più che libro nel grande parco della città. Improvvisamente sentii delle risate. Voltandomi vidi - chi? Lei, con un mio compagno di classe che tutti disprezzavamo e chiamavamo il pidocchio. Dopo più di cinquant’anni ricordo perfettamente cosa provai allora. Rinuncio alle precisazioni. Rimane il fatto che giurai all’istante di farla finita con i « sentimenti ». E così divenni un frequentatore di bordelli. Un anno dopo quella delusione radicale e comune, scopersi Weininger. Mi trovavo nella situazione ideale per capirlo. Le sue superbe enormità sulle donne mi inebriavano. Come ho potuto infatuarmi di un sub-essere? mi ripetevo continuamente. Perché quel tormento, quel calvario a causa di una finzione, di uno zero incarnato? Finalmente un predestinato era venuto a liberarmi. Ma quella liberazione doveva gettarmi in una superstizione che egli riprovava, giacché deviai verso quella « Romantik der Prostitution », incomprensibile agli spiriti seri, che è una particolarità dell’Est e del Sud-Est dell’Europa. In ogni modo la mia vita da studente è trascorsa sotto il fascino della Puttana, all’ombra della sua degradazione protettrice e calorosa, persino materna. Fornendomi le motivazioni filosofiche per esecrare la donna « onesta », Weininger mi guarì dall’« amore » nel periodo più orgoglioso e frenetico che io abbia conosciuto. A quell’epoca non prevedevo che un giorno le sue requisitorie e i suoi verdetti avrebbero contato ai miei occhi solo nella misura in cui mi avrebbero fatto rimpiangere talvolta il folle che ero stato.

-----

1. Jacques Le Rider, Le cas Weininger, P.U.F., Paris, 1982 [N.d.T.].

FITZGERALD

L’esperienza pascaliana di un romanziere americano

In alcuni la lucidità è un dato primordiale, un privilegio, anzi una grazia. Non hanno nessun bisogno di acquisirla, di tendere ad essa: vi sono predestinati. Tutte le loro esperienze concorrono a renderli trasparenti a loro stessi. Colpiti da chiaroveggenza, non ne soffrono, a tal punto essa li definisce. Se vivono in una crisi perpetua, la accettano con naturalezza: essa è immanente alla loro esistenza. In altri, la lucidità è un risultato tardivo, il frutto di un accidente, di una frattura interiore sopraggiunta a un certo momento. Fino ad allora, chiusi in una piacevole opacità, aderivano alle loro evidenze senza soppesarle né intuirne il vuoto. Eccoli disingannati e come impegnati loro malgrado nella via della conoscenza; eccoli inciampare fra verità irrespirabili, alle quali niente li aveva preparati. Perciò sentono la loro nuova condizione non come un favore, ma come un «colpo». Quelle verità irrespirabili, nulla aveva preparato Scott Fitzgerald ad affrontarle o a subirle. Lo sforzo che fece per adattarvisi non manca tuttavia di pateticità.

« Con ogni evidenza, vivere significa sprofondare progressivamente. I colpi che vi demoliscono più spettacolarmente, i grandi colpi improvvisi che vengono - o sembrano venire — dall’esterno, quelli di cui ci si ricorda, quelli che si considerano responsabili di tutto e di cui si parla agli amici nei momenti di debolezza, quelli, in primo luogo, non lasciano traccia. Ma esiste un altro genere di colpo, quello venuto dall’interno, di cui ci si accorge troppo tardi per porvi rimedio. Irrevocabilmente allora si impadronisce di voi la rivelazione che non sarete mai più quello che siete stato».

Queste non sono considerazioni di un romanziere brillante, alla moda... This Side of Paradise, The Great Gatsby, Tender is thè Night, The Last Tycoon: se si fosse limitato a quei romanzi, Fitzgerald presenterebbe solo un interesse letterario. Per fortuna, è anche l’autore di quell’opera, The Crack-up, di cui abbiamo appena citato un passo e nella quale descrive il suo fallimento, la sua sola grande riuscita.

Da giovane, è dominato da una sola ossessione: diventare un « successful literary man ». Ci riesce. Conosce la notorietà, e anche una gloria di buona lega. (Cosa incomprensibile per noi: T.S. Eliot gli scrive di aver letto tre volte The Great Gatsbyl) Il denaro lo ossessiona: vuole guadagnarne e ne parla senza pudore. Nelle lettere, negli appunti, ci ritorna sopra continuamente, al punto che talvolta ci si chiede se si è in presenza di uno scrittore o di un uomo d’affari. Non che io detesti la corrispondenza in cui si confessano le proprie preoccupazioni materiali. La preferisco mille volte a quella -falsamente eterea - che le elude o le avvolge di poesia. Ma c’è modo e tono. Le lettere di Rilke che una volta amavo tanto, quanto mi sembrano adesso esangui e scialbe! Non vi è fatta nessuna allusione all’aspetto meschino della povertà. Scritte per la posterità, la loro « nobiltà » mi nausea. Gli angeli convivono con i poveri. Non credete che ci sia un po’ troppa disinvoltura o un’ingenuità calcolata nel discorrerne in missive inviate a delle duchesse? Giocare allo spirito puro rasenta l’indecenza. Io non credo agli angeli di Rilke; credo ancora meno ai suoi poveri. Troppo « distinti », questi ultimi mancano di cinismo, che è il sale della miseria. In compenso, le lettere di un Baudelaire o di un Dostoevskij - lettere di postulanti - mi commuovono per il loro tono supplice, disperato, affannoso. Si sente che se parlano di denaro è perché non possono guadagnarne, perché sono nati poveri e tali resteranno, qualsiasi cosa capiti. La povertà è loro consustanziale. Non aspirano al successo poiché sanno che sarebbero incapaci di raggiungerlo. Ora, ciò che ci disturba in Fitzgerald, nel Fitzgerald degli esordi, è che aspira al successo e lo raggiunge. Tuttavia, per vera fortuna, non sarà che una deviazione, un’eclissi della coscienza, prima del risveglio a se stesso, alla rivelazione che non sarà più quello che è stato.

Fitzgerald muore nel 1940, a quarantaquattro anni; la sua crisi si situa verso il 1935-1936, epoca in cui redige gli articoli che costituiranno The Crack-up.' Prima di quella data, l’evento capitale della sua vita rimane il matrimonio con Zelda. Insieme, conducono l’esistenza artificiale degli americani sulla Costa Azzurra. Più tardi, definirà il suo soggiorno in Europa:

« sette anni di dispersione e di tragedia », sette anni durante i quali fecero l’esperienza di tutte le stravaganze, come ossessionati da un desiderio segreto di esaurirsi, di svuotarsi interiormente. L’inevitabile accade: Zelda sprofonda nella schizofrenia e sopravvive al marito solo per morire nell’incendio di una casa di cura per alienati mentali. Di lei aveva detto: « Zelda è un caso, non una persona». Con ciò voleva probabilmente intendere che interessava solo la psichiatria. Lui, invece, sarebbe una persona: un caso che appartiene alla psicologia e alla storia.

« Spesso, un tempo, la felicità che provavo assomigliava a una tale estasi che non avrei potuto dividerla neppure con l’essere più caro. Avevo bisogno di portarla con me lungo le strade tranquille e distillarne frammenti infimi in piccole frasi che scrivevo. La mia facoltà di essere felice era, credo, eccezionale. Non aveva nulla di naturale, era tanto anormale quanto il periodo di prosperità per l’America. Allo stesso modo quello che mi è appena accaduto corrisponde a quella crescita della disperazione che ha inghiottito la nazione alla fine degli anni di opulenza ».

Lasciamo da parte il compiacimento di Fitzger-ald nel considerarsi l’espressione di una « generazione perduta » o nell’interpretare la propria crisi partendo da dati esterni. Perché, se emanasse unicamente da una congiuntura, quella crisi perderebbe ogni portata. In ciò che hanno di specificamente americano, le rivelazioni di The Crack-up concernono solo la storia letteraria, la storia pura e semplice. Tuttavia, in quanto esperienze intime, partecipano di un’essenza, di un’intensità che trascende le contingenze e i continenti.

«Quello che mi è appena accaduto ...». Che cosa accadde a Fitzgerald? Aveva vissuto nell’ebbrezza del successo, desiderato la felicità a ogni costo, aspirato a diventare uno scrittore di primo rango. In senso proprio e in senso figurato, era vissuto nel sonno. Ma ecco che il sonno lo abbandona. Comincia a vegliare, e ciò che scopre nelle veglie lo riempie di orrore. Una sterilità chiaroveggente lo sommerge e lo paralizza.

L’insonnia ci dispensa una luce che non desideriamo, ma alla quale inconsciamente tendiamo. La reclamiamo nostro malgrado, contro di noi. Per suo tramite - e a discapito della nostra salute - cerchiamo altro, verità pericolose, nocive, tutto ciò che il sonno ci ha impedito di intravedere. Eppure quelle insonnie ci liberano dalle nostre facilità e dalle nostre finzioni solo per metterci di fronte a un orizzonte bloccato: esse illuminano le nostre impasse. Ci condannano mentre ci liberano: equivoco inseparabile dall’esperienza della notte. A quell’esperienza Fitzgerald cerca invano di sottrarsi. Essa lo assale, lo schiaccia, è troppo profonda per il suo spirito. Ricorrerà a Dio? Detesta la menzogna; il che significa che non ha alcun accesso alla religione. L’universo notturno si erge davanti a lui come un assoluto. Non ha accesso neppure alla metafisica: tuttavia vi sarà forzato. Visibilmente, non era maturo per le sue notti.

« Ecco l’orrore sopraggiungere come il temporale. E se questa notte prefigurasse quella che segue la morte; se l’aldilà non fosse che un brivido senza fine sull’orlo di un abisso in cui ci spinge tutto quanto in noi è vile e corrotto, e nel quale ci precedono la viltà e la corruzione del mondo. Nessuna scappatoia, nessuna via d’uscita, nessuna speranza, null’altro che le perpetue ripetizioni del sordido e del semitragico ... O forse attendere indefinitamente ai confini della vita senza potere mai oltrepassare la soglia che ce ne separa. Quando l’orologio suona le quattro non sono più che uno spettro ».

A dire il vero, escluso il mistico o l’uomo in preda a una grande passione, chi è veramente maturo per le proprie notti? Ci si può augurare di perdere il sonno se si è credenti; ma, senza alcuna certezza, come rimanere ore e ore a faccia a faccia con se stessi? Possiamo rimproverare a Fitzgerald di non aver intuito l’importanza della notte come occasione o metodo di conoscenza, come disastro che arricchisce; ma non possiamo rimanere insensibili al patetico delle sue veglie, durante le quali « le ripetizioni del sordido e del semitragico » erano in lui la conseguenza del rifiuto di Dio, della sua inattitudine a essere complice della più grande frode metafisica, della menzogna suprema delle nostre notti.

« Il modo comune di aggrapparsi quando si affonda, è pensare a coloro che sono alle prese con la miseria vera o la malattia: ecco un genere comodo di euforia alla portata di ciascuno nei momenti di depressione, e un rimedio salutare durante la giornata. Ma alle tre del mattino la dimenticanza di un pacco prende proporzioni tanto tragiche quanto una condanna a morte: il rimedio diviene inoperante. Ora, nella vera notte dell’anima, sono eternamente le tre del mattino, giorno dopo giorno».

Le verità diurne non hanno più corso nella « vera notte dell’anima ». E quella notte, invece di benedirla come una fonte di rivelazioni, Fitzgerald la maledice, l’assimila al proprio decadimento, e le rifiuta ogni valore di conoscenza. Fa un’esperienza pascaliana senza spirito pasca-liano. Come tutte le persone frivole, ha paura di andare più oltre in se stesso. Eppure una fatalità ve lo spinge. Gli ripugna estendere il suo essere fino ai limiti ultimi e li raggiunge suo malgrado. Lungi dall’essere il risultato di una pienezza, l’estremità alla quale accede è l’espressione di uno spirito stroncato: è l’illimitato dell’incrinatura, è l’esperienza negativa dell’infinito. Il suo male affonda fino alle sorgenti stesse dell’affettività. A questo proposito, si spiegherà egli stesso in un testo che ci dà la chiave dei suoi turbamenti:

«Tutto ciò che cercavo era la tranquillità più perfetta per scoprire perché ero giunto a comportarmi tristemente davanti alla tristezza, malinconicamente davanti alla malinconia, tragicamente davanti alla tragedia, perché mi identificavo adesso con gli oggetti del mio orrore e della mia compassione ».

Testo capitale, testo di malato. Per coglierne l’importanza, cerchiamo di definire, per contrasto, il comportamento dell’uomo sano, dell’uomo che agisce. Attribuiamoci, a tale scopo, un supplemento di salute...

Per quanto contraddittori, per quanto intensi siano i nostri stati, normalmente li dominiamo, riusciamo a controllarli: la « salute » è la facoltà che possediamo di conservare una certa distanza rispetto ad essi. Un essere equilibrato riesce sempre a evitare le proprie profondità e a scivolare fra i propri abissi. La salute - condizione dell’azione - presuppone una fuga davanti a sé, una diserzione da noi stessi. Non c’è atto vero senza la fascinazione dell'oggetto. Quando agiamo, i nostri stati interiori contano solo per il rapporto che intrattengono con il mondo esterno; non hanno valore intrinseco; per questo ci è facile controllarli. Se ci capita di essere tristi, lo siamo a causa di una situazione determinata, di un incidente o di una realtà netta.

Il malato, invece, procede in modo del tutto diverso. Vive i suoi stati in se stessi, la sua tristezza tristemente, la sua malinconia malinconicamente, e ogni tragedia, la sposa, la sperimenta tragicamente. E solo soggetto, e niente altro. Se si identifica con gli oggetti del suo orrore o della sua compassione, quegli oggetti costituiscono per lui solo modalità diverse di se stesso. Essere malato significa coincidere totalmente con sé.

« Il minimo gesto - lavarmi i denti, cenare con un amico - mi richiedeva adesso uno sforzo ... Mi accorsi che l’amore che nutrivo per i miei familiari, non lo provavo, ma mi sforzavo di provarlo, e che nei miei rapporti con l’esterno ... non mettevo niente di più che il ricordo di gesti antichi ».

Se Zelda doveva conoscere il divorzio con il reale nel suo aspetto irreparabile, la fortuna di Fitzgerald fu di provarlo sotto una forma attenuata: una schizofrenia per letterati... Aggiungiamo che - nuova fortuna per lui - fu esperto in « self-pity ». L’abuso che ne fece lo preservò da una rovina totale. Con questo non sostengo un paradosso. L’eccesso di commiserazione verso noi stessi ci serba la ragione, perché quel ripiegamento sulle nostre miserie nasce da un allarme della nostra vitalità, da una reazione di energia, e nello stesso tempo esprime un travestimento elegiaco del nostro istinto di conservazione. Non abbiate nessuna pietà di coloro che hanno pietà di se stessi. Non sprofonderanno mai del tutto...

Fitzgerald sopravvive alla propria crisi senza superarla completamente. Tuttavia spera di trovare un equilibrio fra il « senso dell’inutilità di ogni sforzo e quello della necessità della lotta, fra il convincimento del fallimento inevitabile e l’imperativo della riuscita». Pensa che il suo essere continuerebbe allora la sua corsa simile a « una freccia fra due punti del nulla e che soltanto la gravità potrebbe ricondurre a terra ».

Questi accessi d’orgoglio sono accidentali. Nel suo intimo vorrebbe ritornare, nei rapporti con gli uomini, ai sotterfugi dell’esistenza convenzionale; vorrebbe indietreggiare. Per riuscirci, si imporrà una maschera.

«Un sorriso, sì, mi sarei costruito un sorriso. Continuo ad applicarmici. Voglio metterci tutta l’arte dell’oste, della vecchia canaglia mondana, del direttore di scuola in un giorno di premiazioni, del ragazzo nero dell’ascensore ... dell’infermiera che arriva in una nuova casa; di un modello che posa nudo per la prima volta, della comparsa ottimista che è stata spinta davanti alla macchina da presa ... ».

Quella crisi non doveva condurlo né alla mistica né a una disperazione finale o al suicidio, ma alla disillusione. « Un cartello Cave canem è attaccato in permanenza alla mia porta. Ma cercherò almeno di comportarmi da animale ben ammaestrato; se mi gettate un osso con un po’ di carne intorno, arriverò fino al punto di leccarvi la mano ». E abbastanza esteta da addolcire la sua misantropia con l’ironia e da introdurre una nota di eleganza nell’economia dei suoi disastri. Il suo stile disinvolto ci lascia intravedere quello che si potrebbe definire il fascino della vita spezzata. Aggiungerei perfino che si è « moderni » nella misura in cui si è sensibili a quel fascino. Reazione da disillusi, probabilmente, da individui i quali, incapaci di ricorrere a un retroterra metafisico o a una forma trascendente di salvezza, si aggrappano ai loro mali con compiacimento, come a fallimenti accettati. Il disinganno è l’equilibrio del vinto. Ed è da vinto che Fitzgerald, dopo aver concepito le verità impietose del Crack-up, si reca a Hollywood per cercare il successo - sempre il successo, al quale d’altro canto non poteva più credere. Al fondo di un’esperienza pascaliana, scrivere delle sceneggiature! Si direbbe che negli ultimi anni aspiri soltanto a compromettere i suoi abissi, a inghiottire le sue nevrosi, come se, nel più profondo di sé, si fosse sentito indegno del crollo che aveva appena subito. « Parlo con l’autorità del fallimento » aveva detto un giorno. Solo che, con il tempo, quel fallimento egli lo degrada, gli fa perdere tutto il valore spirituale. Non c’è ragione di stupirsene: nella « vera notte dell’anima » si dibatte da vittima piuttosto che da eroe. Capita la stessa cosa a tutti coloro che vivono il loro dramma unicamente in termini di psicologia; essendo inadatti a percepire un assoluto esteriore contro il quale combattere o al quale piegarsi, ricadono eternamente in se stessi per vegetare, in fin dei conti, al di sotto delle verità che hanno intravisto. Ancora una volta, sono dei disillusi; giacché la disillusione — ripiegamento dopo un disastro - è tipica dell’individuo che non può distruggersi per una disgrazia e neppure resisterle sino alla fine per trionfare di essa. La disillusione è il « semitragico » ipostatizzato. E poiché Fitzgerald non ha potuto mantenersi all’altezza del suo dramma, non potremmo annoverarlo fra gli ansiosi di qualità. L’interesse che presenta per noi consiste proprio in quella sproporzione fra l’insufficienza dei suoi mezzi e la misura dell’inquietudine che ha vissuto. Un Kierkegaard, un Dostoevskij, un Nietzsche sovrastano le proprie esperienze come le proprie vertigini, perché essi valgono più di ciò che « accade » loro. In loro il destino precede la vita. La stessa cosa non avviene in Fitzgerald; la sua esistenza è inferiore a ciò che essa scopre. Egli vede nel momento culminante della sua vita solo un disastro di cui non si consola, malgrado le rivelazioni che ne trae. Il Crack-up è la « saison en enfer » di un romanziere. Con questo non vogliamo assolutamente minimizzare la portata di una testimonianza in se stessa sconvolgente. Un romanziere che vuole essere solo romanziere subisce una crisi che, per un certo tempo, lo proietta al di fuori delle menzogne della letteratura. Si risveglia ad alcune verità che scuotono le sue evidenze, il riposo del suo spirito. Avvenimento poco frequente nel mondo delle Lettere in cui il sonno è di rigore, avvenimento che, nel caso che ci interessa, non è stato sempre colto nel suo vero significato. Perciò gli ammiratori di Fitzgerald deplorano che abbia insistito tanto sul suo fallimento e che, a forza di piegarsi su di esso e di rimuginarlo, abbia sciupato la sua carriera letteraria. Noi deploriamo invece che non gli abbia votato abbastanza fedeltà, che non l’abbia approfondito e sfruttato a sufficienza. E proprio di uno spirito di secondo rango non poter scegliere fra la letteratura e la « vera notte dell’anima ».

1955

----

1. The Crack-up: testi autobiografici, note e aforismi. Edizione postuma, stampata da New Directions, New York, 1956 [N.d.A.].

GUIDO CERONETTI

L’inferno del corpo

Lettera all’Editore

Parigi, 7 marzo 1983

Mi ha chiesto, caro amico, che tipo d’uomo fosse l’autore di questo Silenzio del corpo. (1) La sua curiosità è comprensibile, dato che è impossibile leggere questo libro senza interrogarsi continuamente sul mostro ammirevole che lo ha concepito. Devo confessarle che l’ho incontrato soltanto in occasione delle sue soste a Parigi. Ma sono stato spesso in contatto con lui per telefono e per lettera. E anche, in modo indiretto, tramite una persona altrettanto straordinaria: un’italiana di diciannove anni che lui aveva in parte allevato e che, due anni fa, era venuta a Parigi per un soggiorno di alcuni mesi. Dotata di una maturità di spirito inaudita per la sua età, reagiva spesso come una fanciulla, perfino come una bambina, e questa mescolanza d’acutezza geniale e d’ingenuità faceva sì che fosse impossibile dimenticarla per un solo istante. Penetrava nella vostra vita, era veramente una presenza-fata visitata da terrori repentini che accrescevano al tempo stesso la sua sofferenza e il suo fascino. Nei pensieri e nelle preoccupazioni di Guido era più presente ancora. Non posso, è evidente, entrare in particolari, per quanto non vi sia nulla di impuro o di dubbio da nascondere. Li vedo, come se fosse ieri, tutt’e due al Luxembourg in un pomeriggio piovoso di novembre: lui pallido, cupo, oppresso, piegato in avanti, e lei conturbante, irreale, che faceva dei passettini rapidi per seguirlo. Appena li ho visti, mi sono appiattato dietro un albero. Il giorno prima, avevo ricevuto da lui una lettera - la più lacerante che un essere mi abbia mai inviato. La loro apparizione precipitosa nel giardino vuoto mi ha lasciato un’impressione di sconforto, di desolazione, che mi ha perseguitato per lungo tempo. Ho dimenticato di dirle che, fin dal nostro primo incontro, la sua aria di un uomo che non è di nessuna parte, la sua aria d’inappartenenza originaria, di predestinazione all’esilio quaggiù, mi ha fatto pensare immediatamente a Myskin (del resto, la lettera in questione aveva un accento dostoevskiano). Per lei lui era inattaccabile, il solo che sfuggisse ai giudizi devastatori che emetteva su tutti. Sposò senza riserve il suo fanatismo vegetariano. Non mangiare come gli altri è più grave che non pensare come gli altri. I princìpi, no, i dogmi alimentari di Guido sono di un rigore tale da far apparire perfino i manuali di ascesi come incitazioni all’ingordigia e alla dissolutezza. Anch’io sono un maniaco della dieta, ma a paragone di lui e di lei mi sembra di essere un cannibale. Se non ci si nutre come gli altri, non ci si cura neppure come loro. Impossibile immaginarsi Guido che entra in una farmacia. Un giorno mi chiamò da Roma per chiedermi di comprargli, in un negozio di prodotti naturali tenuto da un giovane vietnamita, una certa patata giapponese, efficacissima, a quanto pare, contro l’artrosi. Secondo Guido, basta strofinarsela sulle arti-colazioni perché il dolore cessi all’istante. Tut-te le acquisizioni del mondo moderno gli ripugnano, tutto lo sconvolge, anche la salute, se è debitrice della chimica. E tuttavia il suo libro, che emana incontestabilmente da un’esigenza di purezza, attesta un gusto innegabile per l’orrore: lo si direbbe un eremita sedotto dall’inferno. Dall’inferno del corpo. Segno certo di una salute precaria, anzi minacciata: sentire i propri organi, esserne coscienti fino all’ossessione. La maledizione di trascinarsi dietro un cadavere è il tema stesso di questo libro. Da un capo all’altro - una sfilata di segreti fisiologici che vi riempiono di sgomento. Si ammira l’autore per il coraggio che ha avuto di leggere tanti trattati antichi e moderni di ginecologia, lettura spaventosa in verità, capace di scoraggiare per sempre anche il satiro più incallito. Un eroismo da voyeur in materia di suppurazioni, una curiosità eccitata dalla suprema antipoesia delle mestruazioni, dalle emorragie di ogni specie e dai miasmi intimi, dall’universo fetido della voluttà - «... la tragedia delle funzioni fisiologiche». «Le parti dov’è più odore sono quelle dove si raccoglie più anima». « ... tutte le escrezioni dell’anima, tutte le malattie della mente, tutto il nero della vita, e lo chiamiamo amore ».

Leggendo II silenzio del corpo, ho pensato più volte a Huysmans, in particolare alla sua biografia di Santa Lydwine de Schiedam. Salvo per l’essenziale, la santità dipende dalle aberrazioni degli organi, da una serie di anomalie, da un’inesauribile varietà di sregolatezze, e questo vale per tutto ciò che è profondo, intenso, unico. Nessun eccesso interiore senza un substrato inconfessabile, dato che l’estasi più eterea ricorda per certi aspetti l’estasi bruta.

Guido sarebbe dunque un amatore di squilibri camuffato da erudito? Talvolta lo penso, ma in fondo non lo penso. Se infatti ha un debole evidente per il marciume, in compenso è sollecitato in pari misura da ciò che vi è di puro nella saggezza visionaria o disperata dell’Àntico Testamento. Non ha tradotto - mirabilmente - Giobbe, l’Ecclesiaste e Isaia? Qui non siamo più nella pestilenza e nell’orrore, ma nella lamentazione e nel grido. Ecco uno che vive, secondo una necessità profonda e talvolta secondo i suoi umori, a livelli spirituali diversi. Il suo ultimo libro (La vita apparente, Adelphi) illustra queste tentazioni contraddittorie, queste preoccupazioni insieme attuali e atemporali. Ciò che più si ama in lui è la confessione delle sue sconfitte. « Sono un asceta fallito » ci confida lievemente imbarazzato. Fallimento provvidenziale, perché, a questo modo, siamo sicuri di intenderci, di fare veramente parte della perduta gente. (2) Avesse fatto il passo decisivo verso la salvezza (lo si può immaginare benissimo monaco), mancheremmo di un compagno delizioso, pieno di imperfezioni, di manie e di humour, e la cui voce dalle inflessioni elegiache si accorda con la sua visione di un mondo così evidentemente condannato. Citiamolo: « Come può una gravida leggere un giornale quotidiano senza abortire? ». « Come ritenere anormali e malati di mente quelli che più spaventa la faccia umana? ».

Se Lei mi chiedesse quali prove egli ha dovuto attraversare, non sarei in grado di risponderle. Tutto ciò che posso dirle è che dà l’impressione di un uomo ferito, allo stesso modo, sarei tentato di aggiungere, di tutti coloro cui fu negato il dono dell’illusione.

Non tema di incontrarlo: fra tutte le persone, le meno insopportabili sono quelle che odiano gli uomini. Non bisogna mai fuggire un misantropo.

-------

1. Guido Ceronetti, Il silenzio del corpo. Materiali per studio di medicina, Adelphi, Milano, 1979, 1987⁴ [N.d.T.].

--------

2. In italiano nel testo [N.d.T.\.

Lei non era di qui..

L’ho incontrata due volte soltanto. È poco. Ma lo straordinario non si misura in termini di tempo. Fui conquistato di colpo dalla sua aria d’assenza e di spaesamento, dai suoi sussurri (lei non parlava), dai suoi gesti incerti, dai suoi sguardi che non aderivano agli esseri né alle cose, dal suo portamento di spettro adorabile. « Chi è lei? Da dove viene? » era la domanda che si sarebbe voluto rivolgerle a bruciapelo. Non avrebbe potuto rispondere, a tal punto si identificava con il proprio mistero o riluttava a tradirlo. Nessuno saprà mai come faceva a respirare, per quale smarrimento cedeva ai sortilegi del fiato, né che cosa cercava fra noi. Quello che è certo è che non era di qui e condivideva la nostra caduta soltanto per educazione o per qualche curiosità morbosa. Solo gli angeli e gli incurabili possono ispirare un sentimento analogo a quello che si provava in sua presenza. Fascinazione, sovrannaturale malessere! Nell’istante stesso in cui la vidi, mi innamorai della sua timidezza, una timidezza unica, indimenticabile, che le conferiva l’aspetto di una vestale stremata al servizio di un dio clandestino oppure di una mistica devastata dalla nostalgia o dall’abuso dell’estasi, per sempre inadatta a recuperare l’evidenza!

Carica di beni, appagata secondo il mondo, sembrava tuttavia spossessata di tutto, alle soglie di una mendicità ideale, votata a mormorare la sua privazione in seno all’impercettibile. Del resto, che cosa poteva possedere e proferire, quando il silenzio si sostituiva per lei all’anima e la perplessità all’universo? E non evocava forse quelle creature dalla luce lunare di cui parla Rozanov? Più si pensava a lei e meno si era inclini a considerarla secondo i gusti e le vedute del tempo. Un genere inattuale di maledizione pesava su di lei. Fortunatamente, anche il suo fascino si iscriveva nel passato. Sarebbe dovuta nascere altrove, e in un’altra epoca, in mezzo alle lande di Haworth, nella bruma e nella desolazione, vicino alle sorelle Brontè...

Chi sa decifrare i volti leggeva facilmente nel suo che non era condannata a durare, che l’incubo degli anni le sarebbe stato risparmiato. Viva, sembrava così poco complice della vita che non si poteva guardarla senza pensare che non la si sarebbe rivista mai più. L’addio era il segno e la legge della sua natura, il bagliore della sua predestinazione, la traccia del suo passaggio sulla terra; perciò lo recava come un nimbo, non per indiscrezione, ma per solidarietà con l’invisibile.

In forma di confessione

Ho voglia di scrivere solo in uno stato esplosivo, nella febbre o nella convulsione, in uno stupore mutato in frenesia, in un clima da regolamento dei conti, in cui le invettive sostituiscono gli schiaffi e i calci. Di solito succede così: un leggero tremore che diventa sempre più forte, come dopo un insulto incassato senza rispondere. Espressione sta per replica tardiva oppure aggressione differita: scrivo per non passare all’atto, per evitare una crisi. L’espressione è sollievo, rivincita indiretta di chi non può digerire un’onta e si ribella a parole contro i propri simili e contro di sé. L’indignazione è meno un moto morale che letterario, è anzi la molla dell’ispirazione. E la saggezza? Esattamente l’opposto. Il saggio che è in noi rovina tutti i nostri slanci, è il sabotatore che ci sminuisce e ci paralizza, che spia il pazzo in noi per calmarlo e comprometterlo, per disonorarlo. L’ispirazione? Uno squilibrio subitaneo, voluttà senza nome di affermarsi o distruggersi. Non ho scritto una sola riga alla mia temperatura normale. Tuttavia, per lunghi anni, mi sono ritenuto il solo individuo esente da tare. Quell’orgoglio mi fu benefico: mi ha permesso di riempire fogli. Praticamente ho cessato di produrre nel momento in cui, calmatosi il delirio, sono divenuto preda di una modestia perniciosa, funesta per quello stato febbrile da cui emanano le intuizioni e le verità. Posso produrre solo se, disertato improvvisamente dal senso del ridicolo, mi considero l’inizio e la fine.

Scrivere è una provocazione, una visione fortunatamente falsa della realtà che ci situa al di sopra di ciò che è e di ciò che ci sembra essere. Rivaleggiare con Dio e persino superarlo con la sola virtù del linguaggio, ecco l’impresa dello scrittore, esemplare ambiguo, lacerato e infatuato che, uscito dalla sua condizione naturale, si è abbandonato a una vertigine superba, sempre sconcertante, talvolta odiosa. Niente di più miserevole della parola, eppure grazie ad essa ci si apre a sensazioni di felicità, a una dilatazione estrema in cui si è totalmente soli, senza il minimo senso di oppressione. Il supremo raggiunto con il vocabolo, con il simbolo stesso della fragilità. Curiosamente, lo si può raggiungere anche con l’ironia, purché questa, spingendo al limite la sua opera di demolizione, dispensi brividi di un dio alla rovescia. Le parole come agenti di un’estasi capovolta... Tutto ciò che è veramente intenso ha i caratteri del paradiso e dell’inferno, con questa differenza, che il primo possiamo solo intravederlo, mentre il secondo, abbiamo la ventura di percepirlo e, più ancora, di sentirlo. Esiste un vantaggio ancora più notevole, di cui lo scrittore ha il monopolio: quello di sbarazzarsi dei propri pericoli. Mi chiedo cosa sarei diventato senza la facoltà di riempire delle pagine. Scrivere significa disfarsi dei propri rimorsi e dei propri rancori, vomitare i propri segreti. Lo scrittore è uno squilibrato che si serve di quelle finzioni che sono le parole per guarirsi. Su quanti malesseri, su quanti accessi sinistri ho trionfato grazie a questi rimedi insostanziali!

Scrivere è un vizio di cui ci si può stancare. In verità, io scrivo sempre meno, e finirò probabilmente col non scrivere più del tutto, col non trovare più il minimo fascino in questa lotta contro gli altri e contro me stesso.

Quando ci si dedica a un argomento, anche un argomento qualsiasi, si prova un senso di pienezza, accompagnato da un pizzico di albagia. Fenomeno ancora più strano: quella sensazione di superiorità quando si evoca una figura che si ammira. Con quanta facilità, nel mezzo di una frase, ci si crede il centro del mondo! Scrivere e venerare non vanno d’accordo: lo si voglia o no, parlare di Dio è guardarlo dall’alto. La scrittura è la rivincita della creatura e la sua risposta a una Creazione raffazzonata.

Rileggendo...

Rileggendo questo libro,(¹⁾ che risale a più di trent’anni fa, cerco di ritrovare l’uomo che ero e che si sottrae, che mi sfugge, almeno in parte. I miei dèi erano Shakespeare e Shelley. Pratico sempre il primo; il secondo, raramente. Lo segnalo per indicare di quale genere di poesia fossi intossicato. Il lirismo scapigliato si accordava con le mie inclinazioni: ne scorgo sventuratamente le tracce in tutti i miei tentativi di allora. Chi può leggere ancora un poema come Epipsychidionì Ad ogni modo, io lo leggevo con delizia. Il platonismo isterico di Shelley mi ripugna completamente e, all’effusione, sotto qualsiasi forma si presenti, preferisco adesso la concisione, il rigore, la freddezza voluta. La mia visione delle cose non è mutata fondamentalmente; di sicuro è mutato il tono. E raro che la sostanza di un pensiero si modifichi veramente; ma ciò che in compenso subisce una metamorfosi sono la forma, l’apparenza, il ritmo. Invecchiando mi sono accorto che la poesia mi diventava sempre meno necessaria: il gusto che ne abbiamo sarebbe dunque legato a un’eccedenza di vitalità? Ho sempre di più - la stanchezza deve avervi un ruolo importante -un debole per la secchezza, per il laconismo, a scapito dell’esplosione. Ora, il Précis era un’esplosione. Scrivendolo, avevo l’impressione di sfuggire a un sentimento di oppressione, con il quale non avrei potuto continuare a lungo: bisognava respirare, bisognava prorompere. Sentivo il bisogno di una spiegazione decisiva, non tanto con gli uomini quanto con l’esistenza come tale, che mi sarebbe piaciuto sfidare a duello, anche soltanto per vedere chi ne sarebbe uscito vincitore. Avevo, diciamo la verità, quasi la certezza che avrei avuto la meglio, che essa non poteva trionfare. Incastrarla, metterla alle strette, annientarla con ragionamenti frenetici e accenti alla Macbeth o alla Kirillov -ecco la mia ambizione, il mio intento, il mio sogno, il programma di ciascuno dei miei istanti. Uno dei primi capitoli si intitola « L’antiprofeta ». In realtà reagivo da profeta, mi attribuivo una missione, dissolvente se si vuole ma pur sempre una missione. Attaccando i profeti, attaccavo me stesso e... Dio, in conformità col mio principio di allora secondo il quale ci si dovrebbe occupare soltanto di Lui e di sé. Da qui il tono uniformemente violento di un ultimatum (non stringato come sarebbe dovuto essere, ma verboso, diffuso, insistente), di un’intimazione rivolta al cielo e alla terra, a Dio e agli Ersàtze di Dio, in una parola a tutto. Nel furore disperato di queste pagine in cui si cercherebbe in pura perdita una parvenza di modestia, di riflessione serena e rassegnata, di accettazione e di tregua, di fatalismo sorridente, toccavano il loro culmine lo sbrigliamento e la follia della mia giovinezza, così come un’incoercibile voluttà di negare. Ciò che mi ha sempre sedotto nella negazione è il potere di sostituirsi a tutto e a tutti, di essere una sorta di demiurgo alla rovescia, di disporre del mondo, come se si fosse collaborato al suo avvento e si avesse poi il diritto, anzi il dovere, di affrettarne la rovina. La distruzione, conseguenza immediata dello spirito di negazione, corrisponde a un istinto profondo, a un genere di gelosia che ciascuno prova sicuramente al fondo di se stesso nei riguardi del primo degli esseri, della sua posizione e dell’idea che rappresenta e simboleggia. Ho avuto un bel frequentare i mistici, nel mio foro interiore sono sempre stato dalla parte del Demonio: non potendo eguagliarlo nella potenza, ho cercato di essergli pari almeno nell’insolenza, nell’acredine, nell’arbitrio e nel capriccio.

Dopo la pubblicazione in spagnolo del Précis, due studenti andalusi mi hanno chiesto se era possibile vivere senza « fundamentación ». Ho risposto loro che era vero che non avevo trovato da nessuna parte una base solida e tuttavia ero riuscito a sopravvivere, poiché con gli anni ci si abitua a tutto, anche alla vertigine. E poi non si veglia e non ci si interroga costantemente, dato che la lucidità assoluta è incompatibile con l’atto del respiro. Se si fosse in ogni momento coscienti di ciò che si sa, se — per esempio - il sentimento della mancanza di fondamento fosse nel contempo intenso e continuo, ci si ammazzerebbe oppure ci si lascerebbe scivolare nell’idiozia. Si esiste grazie ai momenti in cui si dimenticano certe verità e ciò è possibile perché durante tali intervalli si accumula energia, che ci consente di affrontare quelle verità. Quando mi disprezzo, mi dico, per riprendere fiducia, che dopo tutto sono riuscito a mantenermi nell’essere, o in un simulacro d’essere, con una percezione delle cose che assai pochi avrebbero potuto sopportare. Molti giovani in Francia mi hanno dichiarato che il capitolo che li ha colpiti di più era « L’Automa », questa quintessenza deirintollerabile. A modo mio, devo essere un lottatore, perché non ho ceduto sotto il peso delle mie rimuginazioni.

.

I due studenti mi chiesero anche perché non ho smesso di scrivere, di pubblicare. « Non tutti hanno la fortuna di morire giovani » fu la risposta. Il mio primo libro, dal titolo reboante, Sulle cime della disperazione, lo scrissi in romeno all’età di ventun anni, ripromettendomi allo stesso tempo di non ricominciare mai più. Poi mi sono lasciato andare a farne un altro, seguito dalla stessa promessa. La commedia si è ripetuta per più di quarantanni. Perché? Perché scrivere, per poco che sia, mi ha aiutato a passare da un anno all’altro, dato che le ossessioni espresse sono affievolite e, per metà, superate. Produrre è uno straordinario sollievo. E pubblicare non meno. Un libro che esce è la tua vita o una parte della tua vita che ti diventa esteriore, che non ti appartiene più, che ha cessato di opprimerti e logorarti. L’espressione ti diminuisce e impoverisce, ti solleva del peso di te stesso; l’espressione è perdita di sostanza e liberazione. Essa ti svuota, dunque ti salva, ti priva di un sovraccarico ingombrante. Quando si detesta qualcuno al punto di volerlo liquidare, la cosa migliore da fare è prendere un foglio di carta e scrivere molte volte che X. è uno schifoso, un furfante, un mostro, e ci si accorgerà subito che lo si odia di meno e non si pensa quasi più alla vendetta. E all’incirca quello che ho fatto nei confronti di me stesso e del mondo. Il Précis lo ho estratto dai bassifondi di me stesso per ingiuriare la vita e ingiuriarmi. Il risultato? Mi sono sopportato meglio, come ho meglio sopportato la vita. Ci si cura come si può.

.

La prima versione del libro fu redatta molto rapidamente nel 1947 e si intitolava Esercizi negativi. La feci vedere a un amico che me la rese qualche giorno dopo dicendo: « E da riscrivere per intero». Reagii assai male al suo consiglio ma, per mia grande fortuna, lo seguii. In realtà ho scritto il libro quattro volte, perché non volevo a nessun costo che fosse considerato come il prodotto di uno venuto da altrove. La mia ambizione era né più né meno che quella di rivaleggiare con gli autoctoni. Da dove poteva derivare una tale tracotanza? I miei genitori, che sapevano solo il romeno e l’ungherese e un pochino di tedesco, non conoscevano di parole francesi altro che bonjour e merci. Quando nel 1929 andai a Bucarest per degli studi abbastanza vaghi, constatai che la maggior parte degli intellettuali parlava correntemente il francese; da qui, in me che lo leggevo soltanto, una rabbia che doveva durare a lungo e che dura ancora, in altra forma, perché - una volta giunto a Parigi — non ho mai potuto sbarazzarmi del mio accento valac-co. Se non sono dunque in grado di parlare come gli autoctoni, tenterò almeno di scrivere come loro, ecco quale dovette essere il mio ragionamento inconscio; altrimenti, come spiegare il mio accanimento a voler fare altrettanto bene e anzi, presunzione insensata, meglio di loro?

.

Gli sforzi che compiamo per affermarci, per misurarci con i nostri simili e, se possibile, per sorpassarli, hanno ragioni vili, inconfessabili, dunque potenti. Invece le decisioni nobili, emanate da una volontà di cancellazione, mancano inevitabilmente di vigore e noi le abbandoniamo presto, con o senza rimpianto. Tutto ciò grazie a cui eccelliamo deriva da una fonte torbida e sospetta, dal nostro profondo in realtà.

.

C’è ancora questo da dire: avrei dovuto scegliere qualsiasi altro idioma salvo il francese, perché mi adatto male alla sua aria distinta, perché è agli antipodi della mia natura, dei miei eccessi, del mio vero io e del mio genere di miserie. Con la sua rigidezza, con la somma delle costrizioni eleganti che rappresenta, il francese mi appare come un esercizio di ascesi o piuttosto un misto di camicia di forza e di salotto. Ora, proprio a causa di questa incompatibilità mi sono dedicato ad esso, al punto di esultare quando il grande scienziato newyorkese Erwin Chargaff (nato, come Paul Celan, a Czernowitz) mi confidò un giorno che per lui meritava di esistere soltanto ciò che poteva essere detto in francese...

Oggi che questa lingua è in completo declino, ciò che mi rattrista di più è constatare che i Francesi non hanno l’aria di soffrirne. E sono io, rifiuto dei Balcani, che mi affliggo di vederla naufragare. Ebbene sprofonderò, inconsolabile, insieme con lei!

1986

1

-----

Précis de Décomposition, tradotto in tedesco da Paul Celan, uscì presso Rowohlt nel 1953. Quando fu riedito presso Klett-Cotta, otto anni fa, il direttore di « Akzente » mi chiese di presentarlo ai lettori della rivista. Così nacque questo testo [TV.d.A].