Technökologien

Christoph Brunner, Raimund Minichbauer,
Kelly Mulvaney und Gerald Raunig (Hg.)

transversal texts
transversal.at

ISBN der Printausgabe: 978-3-903046-21-4

transversal texts

transversal texts ist Textmaschine und abstrakte Maschine zugleich,
Territorium und Strom der Veröffentlichung, Produktionsort und Plattform - die Mitte eines Werdens, das niemals zum Verlag werden will.

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Inhalt

Technökologien

Milieus, dividuelle Linien und subsistenzielle Territorien

von Gerald Raunig 7

Das transdividuelle Netzwerksystem

von Raúl Sánchez Cedillo 23

Rhythmus im ökonomischen Raum

von Stamatia Portanova 53

Biometrische Filmbilder

Eine neue Weise, in der audiovisuelle Aufzeichnungen
die Wirklichkeit berühren?

von Brigitta Kuster 69

Digitale Schnitte

Fleisch-Technologie-Informations-Amalgame zerschneiden

von Katrin M. Kämpf und Christina Rogers 79

BarrialGeographic

Technökologie und Parodie im Widerstand gegen
die Gentrifizierung

von Álvaro Ruiz 99

Die Politik der Condividualität

von Marco Deseriis 115

Activist Sense: Technökologien widerständiger
Medienpraktiken

von Christoph Brunner 135

Technökologien

Milieus, dividuelle Linien und
subsistenzielle Territorien

Gerald Raunig

Im Jahr 1992, kurz vor seinem Tod, schreibt Félix Guattari:

„Die meisten bisherigen Instanzen der Kommunikation, Reflexion und Verständigung haben sich zugunsten eines Individualismus und einer Einsamkeit aufgelöst, die oft synonym sind mit Angst und Neurose. Aus diesem Grund plädiere ich – unter der Ägide einer neuen Verbindung der Umwelt-Ökologie, der sozialen Ökologie und der mentalen Ökologie – für die Erfindung von neuen Äußerungsgefügen […].Ebenso sind die Intelligenz und die Sensibilität Objekte einer wahrhaftigen Mutation geworden, als ein Resultat neuer informatischer Maschinen, die sich nach und nach in die Bereiche der Sensibilität, der Gesten und der Intelligenz eingeschlichen haben. Wir können gegenwärtig Zeug_innen einer Mutation der Subjektivität werden, die vielleicht wichtiger ist als die Erfindung der Schrift oder des Buchdrucks.“1

Eine radikale Mutation der Subjektivität, die einhergeht mit der Ausbreitung neuer informatischer Maschinen – zweieinhalb Jahrzehnte nach dem Erscheinen von Félix Guattaris letztem Text werden die Ausmaße dieser technopolitischen Mutation in ihrer monströsen Vieldeutigkeit zwischen herrschaftlicher Wahrheitsproduktion und neuen Subjektivierungsweisen aufs Neue erkennbar. Fake News, alternative facts, Lügenpresse, Postfaktizität, post-truth – das Amalgam von alten Boulevardmedien und neueren Social Media scheint eine neue Ausformung von Hetz- und Hasstechniken zu etablieren. Und gerade in dieser fatalen Situation der Ausbreitung von Mikrofaschismen und rassistisch-sexistischen Strukturalisierungen gilt, ganz im Sinne Guattaris, auch: Immer wenn ein neues Technodispositiv auf den Weg gebracht wird, verketten sich mit ihm affektive Maschinen und revolutionäre Maschinen, ereignet sich eine Intensivierung der Wünsche auf allen vorstellbaren und unvorstellbaren Ebenen. Liebesverhältnisse in unerwarteten Konstellationen, neue Formen der Affizierung, ungehörte kollektive Äußerungsgefüge, Instituierungen eines nicht-faschistischen Lebens. Technökologie.

Die drei Ökologien Guattaris, die Umwelt, der Socius und die Mentalitäten2, verschränken sich mit Technodispositiven nicht in einer Weise, dass zu den drei Ökologien einfach eine vierte hinzukäme. Es ereignen sich vielmehr Verkettungen von technischen Dispositiven und Wunschmaschinen, die sich auch nicht auf Fragen der Nützlichkeit und innovativen Nutzung von neuen Medien und Technologien reduzieren lassen, sondern technökologisch ineinander übergehen, auch in so vielen sozialen Kämpfen der letzten zwanzig Jahre: Die globalisierungskritische Bewegung nutzte SMS-Ketten, um den Verlauf von Demos zu verbreiten, und sie nutzte das Internet und Indymedia zur Organisierung jenseits der Massenmedien, doch zugleich zeigte sich durch diese Nutzung hindurch ein Surplus des Begehrens, das nicht allein durch die technische Nützlichkeit erklärt werden kann. Die iranische Grüne Revolution agierte erfolgreich mit Smartphones und auf YouTube, um die Zensur der Massenmedien zu umgehen, und auch hier verband sich die Faszination für die neuen Gadgets mit auf Zeit unkontrollierbaren Wunschmaschinen. Der Arabische Frühling wurde nicht deshalb als „Facebook-Revolution“ bekannt, weil er ein weiterer Werbegag des Monopolisten gewesen wäre oder weil Facebook einfach ein mächtiges technisches Tool ist, sondern weil es zu diesem Zeitpunkt als Trigger auch eine monströse Bündelung der Wünsche nach sich zog. Und Twitter ist schließlich nicht zwingend der Name des Vehikels für die skurrilen Kurznachrichten von Leuten wie Donald Trump, sondern auch eines der technischen Dispositive hinter, unter und um die aktuellen spanischen Bewegungen von 15M bis zu den Munizipalismen und den feministischen Streiks von 8M.3

Wo ist die Mitte? Wo strömt der Strom, der durch die Mitte geht?

„Die Mitte ist reißend, weil in ihr die Dinge Geschwindigkeit aufnehmen, ein Strom, der in alle Richtungen überfließt, das Gegenteil von reguliertem Mainstream, Mittelmaß und Vermittlung. Die Mitte liegt nicht einfach auf dem Weg zwischen einem Anfang und einem Ende, in ihren Strudeln geraten Linearität und Ursprungsmythen ins Stocken.“ Wenn diese Zeilen in Anklang an andere Zeilen geschrieben wurden, sind sie wahrscheinlich nicht ganz falsch. Immerhin schaffen sie jedoch eine Zweideutigkeit, die erst durch eine Übersetzung vom Französischen ins Deutsche entstanden ist. Gabriele Ricke und Ronald Voullié prägten die deutsche Rezeption des berühmten Endes des Rhizom-Plateaus aus Tausend Plateaus, indem sie milieu als „Mitte“ übersetzten.4 Und diese Übersetzung ist auch nicht falsch, doch „Mitte“ bezeichnet im Deutschen – anders als das Milieu – einen konkreten Ort, mehr noch: eine zentrale Stelle. Gerade diese Tendenz zur Bestimmung ihres Orts birgt das Problem der Übersetzung von milieu als „Mitte“.

Das Milieu ist kein Zentrum, kein Kern, kein Mittelpunkt, und es ist auch keine Mitte zwischen zwei Punkten. Zugleich findet es sich aber auch nicht einfach nur an den Rändern, als peripherer, ephemerer Widerpart des Zentrums. Das Milieu ist nicht festzumachen, die Frage nach seiner räumlichen Bestimmung geht ins Leere. Das Milieu ist ein diffuses Terrain, Surround, Umgebung, schwimmende, treibende, fließende Ökologie, nicht festzulegen auf einen gewissen, abgegrenzten Bereich. Und es ist keineswegs eine Wiederholung jener zentralen Figur des okzidentalen Denkens, die in der Vermittlung als Bändigung besteht, als befriedende Mischung und Vereinheitlichung des Anderen im Selben, gewaltsame Vereinigung oder selbstregierende Passung in eine vorgegebene Einheit. Das Milieu ist keine vermittelnde, befriedende Figur, es ist ungefügig, ein zugleich reißender und stockender Strom, über seine Ufer tretend und sie zugleich unterspülend.

Das subsistenzielle Territorium und seine dividuellen Linien

Eher als dass wir es besitzen, sind wir besessen von ihm, und wir sind besessen von seinen Geistern, seinen Rhythmen, seinen grausamen Stockungen, seinem mitreißenden Fluss: Das subsistenzielle Territorium ist Milieu, insoweit es eine Ökologie der Umgebung und ihrer Dinge mit hervorbringt, eine Ökologie der sozialen Maschinen und eine Ökologie der Mentalitäten, die es bewohnen. Lagunillas zum Beispiel: Das subsistenzielle Territorium Lagunillas bewegt sich mit den Menschen, die täglich durch seine Straßen ziehen – Bewohner_innen von Málaga auf dem Weg in die Stadt und aus ihr heraus, Tourist_innen auf der Jagd nach Street-Art-Fotos, Transporteur_innen von Gasflaschen, Hundehalter_innen, umherstreifende Flaneur_innen –, mit den Möwen, die über denselben Straßen ihre Linien in die Lüfte zeichnen, wenn sie nicht quer darüber in wilden Flügen Tauben erlegen, mit den Architekturen, teils mit Liebe präserviert, teils dem Verfall preisgegeben und vom Abriss bedroht, mit den Brachen, die auf ihre Spekulant_innen warten, mit den unscheinbaren Plätzen, an denen sich die Leute treffen, ohne konsumieren zu müssen, mit der Mischung der unterschiedlichen sozialen Maschinen, die sich in Enriques Bar, in der Fruteria Celia oder in der Peluqueria Mounir versammeln, mit den spontanen Performances seines transversalen Intellekts/Affekts. Und es bewegt sich auch mit den Geistern der Lagunen, auf die es gebaut ist, Geistern des arabischen Friedhofs, auf dem es steht, Geistern der Reconquista, deren Sieg der nahen Calle Victoria ihren Namen gab, Geistern des Franquismus, eher lebendig als tot, Geistern der durch die Aufwertung Vertriebenen und derjenigen, die es vorgezogen haben, in der Zeit der Junkies lieber in bessere Gegenden zu ziehen. Mit Walter Benjamin gesprochen, besteht eine Verabredung zwischen den gewesenen Generationen und unserer: In den Stimmen, denen wir hier und jetzt unser Gehör schenken, ist ein Echo der längst verstummten enthalten, es streift uns ein Hauch der Luft, die um die Früheren gewesen ist.5

Dividuelle Linien durch die Zeit und durch den Raum. Zickzacklinien, alinear und sprunghaft. Es gibt eine dividuelle Linie, die sich um das Gerücht einer bevorstehenden Schließung von Enriques Bar versammelt. Eine andere bewegt sich quer durch das Barrio, wenn in der Fruteria Celia die Avocado-Saison beginnt. Und in der Peluqueria Mounir würden sich ohnehin alle dividuellen Linien überschneiden, wäre man nur des Arabischen mächtig. Den arabischen Friedhof gibt es seit mehr als fünf Jahrhunderten nicht mehr, und doch ist die dividuelle Linie auch hier eine Verabredung zwischen den Zeiten. Längst verstummte Stimmen sind jene Stimmen, die zum Verstummen gebracht und aus dem kollektiven Gedächtnis und der Geschichtsschreibung entfernt wurden, darunter die Stimmen der Opfer der Inquisition oder des Massakers von Málaga im Spanischen Bürgerkrieg. Es sind aber auch die verstummten Stimmen, die Lagunillas belebten, als es noch eine lebhafte Zone städtischen Handels war. Dieses Echo zu vernehmen, diese Stimmen in den Gesprächen von heute zu hören, sich diesem Lufthauch um die Früheren nicht zu verschließen, darin besteht die Verabredung der dividuellen Linie. Die Verabredung ist eine Begegnung mit Un/Ähnlichen, Wahlverwandten, die eine Linie teilen, und in diesem Sinne con-dividuell. Alles, was sich an und um die dividuelle Linie anhäuft, teilt Aspekte der Ähnlichkeit mit den anderen Komponenten auf der Linie, und doch kommt es nie zur Angleichung, zu einer Homogenisierung der Komponenten. Wie in Walter Benjamins Begriff der „unsinnlichen Ähnlichkeit“ sorgt die Ähnlichkeit für (Ver-)Spannungen auf der dividuellen Linie, nicht für Gleichmacherei.

Das subsistenzielle Territorium ist eine mannigfaltige Ökologie. Sub- im Sinne von „nahe an etwas“, „unmittelbar um etwas herum“, manchmal verborgen, versteckt hinter etwas; subsistierend im Sinne von beharrend, bleibend, und zugleich flüchtig, im Unter-, im Hintergrund Widerstand leistend– subsistenziell im Sinne von werdend, mit-förmig, condividuell, niemals im Sein fixiert, nie in einer individuellen Existenz eingesperrt. Das Territorium ist das Milieu, in dem Menschen, Dinge, Sozialitäten nicht durch Blut und Boden und Geborensein oder durch Besitz und Gesetz und Individualität existieren, sondern durch ihre singuläre Subsistenz subsistieren. Subsistenziell ist das Territorium, weil es die Festungen und Kerbungen jedes Staatsapparats unterhöhlt, seine Logik von Besitz, Gesetz und Individualität, weil es die totalisierende Schließung in stabilen Gemeinschaften sprengt.

Das subsistenzielle Territorium ist ein Territorium der Sorge. Subsistenz meint hier nicht die Reduktion auf eine notgedrungene Ökonomie, die aus dem Mangel kommt, sondern eine queer-feministische Ökologie der Sorge. „Con-dividualität“ ist das Wort dafür, das Gemeinsame zu betonen und zu bekräftigen, das dividuellen Linien immer schon innewohnt. Die Ökologie der Sorge bedeutet für das subsistenzielle Territorium, dass sorgende Sozialität in ihm produziert und präserviert wird. Das subsistenzielle Territorium zu präservieren heißt nicht, es für ewig gleich zu halten, zu konservieren, es bedeutet, für die sozialen Maschinen, die mentalen Maschinen, die Dingmaschinen zu sorgen und mit ihnen zu sorgen, auf ihre Sorge zu bestehen, sie persistent zu machen und mit ihnen persistent zu werden. Nicht einfach für jeden und jede das Eine und Gleiche, sondern auf asymmetrische Weise unterschiedlich pflegt alles Subsistierende seine je eigene Subsistenz. Und zugleich sind die Subsistierenden und ihre Subsistenzen mitförmig, kon-form, und öffnen sich dividuellen Linien, die das Milieu durchqueren: Baumaschinen, Mischmaschinen, Gitarren und Waschmaschinen und die Mischungen ihrer Klänge, Ritornelle des Surrounds und der Reterritorialisierung, Lebensrhythmen, Siesta-Ruhen, Vogelstimmen, Geisterspuren, singuläre Aufeinandertreffen, Gestenströme, intensive Unterhaltungen mitten im geschäftigen Treiben, Rhythmisierung und Affizierung aller Art.

Gierig greifen Technokrat_innen der Stadtplanung und Investment-Scouts nach jedem Stück dieser mannigfaltigen Ökologie, nach dem unfassbaren Milieu Lagunillas. Sie wollen das Zentrum ausweiten. Sie wollen die Straßen plätten und Fußgängerzonen bauen. Sie wollen die Anwohner_innen einbeziehen. Sie wollen ein Modellviertel entwickeln. Doch das subsistenzielle Territorium ist kein auf den Karten der Stadtplanung zu rasterndes Objekt, kein der Verwertung, der Aufwertung zuführbares Asset. Pseudo-Partizipation, Ausweitung des Zentrums des Zugriffs, die Kreativen als kolonisierende Vorreiter_innen und Schmiermittel der Gentrifizierung. Das Raster gräbt Kerben in die Stadt, die Aufwertung glättet ihre Streifen, doch nie erreichen sie das subsistenzielle Territorium. Das hat schon längst seine vermischten Zonen der Be- und Entschleunigung, des Zufußgehens und der diversen motorisierten Bewegungen, der Begegnung und des Aneinander-Vorbeikommens. Und es ist monströs und gefährlich, wie es zugleich prekär ist und gefährdet. Es ist nichts als ein flüchtiges Ritornell, das in seinen Wiederholungen, in seinen heterogenen Weisen der Reterritorialisierung und Deterritorialisierung das Territorium ständig aufs Neue entwirft und ausdifferenziert. Es ist ein flüchtiges Ritornell der Flüsse, des Aufbruchs, der Deterritorialisierung, aber es trägt auch Erde mit sich, die terra des Territoriums und die gegenständliche Erde, und darunter das Wasser der alten Lagune, die Lagunillas den Namen gab, wiederkehrend die Regengüsse der Trombas, und darüber das Vogelreich.

Mehr Milieus

Doch wie entgeht das Territorium den Lokalismen, den Schließungen durch Besitz, Individualismus und Legalismus? Wie können die konkreten Maschinen des Milieus es verhindern, sich von den abstrakten Maschinen abzukoppeln, die mit ihnen gemeinsam entstanden und immer im Entstehen sind? Im urbanen Geflecht des heutigen Spaniens liegt eine erste Antwort auf diese Fragen zunächst im Hinweis auf die munizipalistischen Bewegungen seit 2015. Barcelona en Comú, Ahora Madrid, Málaga Ahora und viele andere instituierende Praxen um sie herum sind nicht einfach nur aus Pragmatismus gerade im städtischen Rahmen entstanden, als Notlösung zur Übernahme kleinerer Staatsapparate überschaubarerer Ministaaten, insofern der nationale Rahmen zu groß wäre. Die Größenordnung ist wichtig, aber vor allem deswegen, weil gerade auf der Ebene der Städte die Chance aufkeimt, den institutionellen Apparat nicht einfach zu übernehmen, sondern ihn zu verändern, instituierende und konstituierende Prozesse zu starten, die die Form der Institution selbst infrage und auf die Probe stellen.

Auch wenn dieser Schritt ein riesiger ist – und er ist für manche zu groß –, bleibt die Stadt dennoch ein ambivalentes Territorium der Verdichtung, in dem sich Körper und Affekte reterritorialisieren, institutionelle Alternativen konstituieren können. Um diese schwierige Aufgabe zu leisten, braucht es auch Wunschströme, translokale Verkettungen, abstrakte Maschinen, die die konkreten Maschinen in der Stadt durchziehen und mit sich mitreißen. Parallel zu den Munizipalismen sind als interurbane Bündelungen der Energien Versammlungen wie Macuno in Málaga (Juli 2016), Makdos in Pamplona (Januar 2017), Mactres in A Coruña (Oktober 2017) und Maccuatro in Madrid (Juni 2018) entstanden, bei denen Hunderte von Protagonist_innen der munizipalistischen Bewegung zusammenkamen, um aktuelle Probleme und Herausforderungen gemeinsam zu diskutieren; auch die entstehenden translokalen Netzwerke wie jenes der Refugee-Städte oder jenes der Digital Sanctuary Cities sind hier anzuführen.6

Und dennoch reicht das Konzept des Netzwerks als nachholende Verknüpfung vorher bestehender Punkte nicht aus, um das Verhältnis von konkreten und abstrakten Maschinen zu denken. Der Komplexität der Entwicklungen von subsistenziellen Territorien und ihren abstrakten Maschinen entsprechend ist es vielleicht besser, mit Anne Querrien von „Netzen der De- und Reterritorialisierung“ zu sprechen, von Strömen, die die Städte wie die Barrios durchziehen. Querrien zieht es vor,

„nicht von der Stadt, sondern von einem Netz von Städten zu sprechen, mithin von Territorien, die von Straßen und anderen Verkehrswegen durchzogen sind, welche an geschichtlich etablierte und destrukturierte Kräfteverhältnisse angeschlossen sind und die hierarchisierten Städte ihrerseits an diese Kräfteverhältnisse anschließen. Die Stadt deterritorialisiert sich, sie tritt zur Seite im Verhältnis zu den sie durchziehenden Strömen, die sich im Lauf der Zeit vervielfältigen.“7

Diese Ströme, die nicht nur ganze Städte, sondern auch die subsistenziellen Territorien in ihnen durchziehen, formen und verformen das offene Immanenzfeld des Territoriums. Während das subsistenzielle Territorium keineswegs ein abgeschlossenes Feld ist, niemals gleich und ausgeglichen, sind die strömenden, dividuellen, translokalen, abstrakten Maschinen ebenso wie das subsistenzielle Territorium als Milieu, als strömende Mitte zu verstehen.

Technökologie

Wenn eine unterkomplexe Netzwerktheorie Kommunikation als Verbreitung von Information von einem Punkt des Netzwerks zum nächsten versteht, werden mediale Maschinen auf instrumentelle Kommunikationsmittel, Mittel zum Zweck der Verbreitung vorfabrizierter Nachrichten, reduziert. In einer technökologischen Perspektive ist das technologische Dispositiv Teil einer mannigfaltigen Ökologie, der das Vermögen innewohnt, sich sozial-maschinisch auszubreiten. Die Milieus der konkreten und abstrakten Maschinen, der subsistenziellen Territorien und dividuellen Ströme lassen sich also nicht einfach über klassische Kollektivität in direkter Kommunikation denken, seien sie nun lokal oder translokal. Die Sorge-Ökologie der subsistenziellen Territorien ist immer auch angebunden an neue mediale Dispositive, an „soziale“ Medien als abstrakte Maschinen, sie sind auch dadurch Technökologien. In Lagunillas etwa werden WhatsApp-Gruppen für die Organisierung verwendet, der Facebook-Messenger wird umfunktioniert zu einer widerständigen Informationsplattform über die Stadtplanung oder zur Organisation kleiner Aktionen wie der Besetzung und Umgestaltung der kleinen Victoria-Kent-Brache. Das in diesem Zusammenhang gestaltete Mural fragt: Victoria, ¿de quién? : Wessen Sieg? Nach wessen Sieg ist die Calle Victoria benannt? Aber vor allem auch: Wessen Victoria Kent? Wem gehört das Gedenken an die sozialistische Republikanerin Victoria Kent? Wer gab der Verwaltung das Recht, das Geburtshaus Victoria Kents abzureißen, das ein Jahr zuvor noch am Ort der Brache gestanden hatte? Wem gehört die Brache jetzt? Was soll mit ihr geschehen?

Diese Verortung einer vielfachen Genealogie in der Mitte von Lagunillas lässt anhand einer Verdichtung im Frühsommer 2017 auch die technökologische Verkettung von unterschiedlichen Lokalitäten verdeutlichen. Involviert in die Organisierung eines Filmzyklus, in dessen Rahmen parallel zum großen Filmfestival Málagas auf der Victoria-Kent-Brache für drei Tage Filme zur Frage der Gentrifizierung gezeigt werden sollten, musste ich gerade für diese Tage zu Seminaren nach Zürich. Doch obwohl weit weg, blieb ich Rädchen dieser Maschine, Teil dessen, was in Lagunillas geschah, Teil einer translokalen technökologischen Verkettung. Ein intensiver Strom von WhatsApp-Nachrichten begleitete meine Tage in Zürich – dividuell-translokale Linie dreier WhatsApp-Gruppen, die überflutet wurden von Hunderten von Messages zur Organisation und zu technischen Details sowie von politischen Äußerungen. Das Milieu beschleunigte seinen Rhythmus von 0 auf 100, ich war in der reißenden Mitte der Konstruktion einer neuen kleinen Welt. Ich erfuhr die hektischen Vorbereitungen, den Druck, rechtzeitig fertig zu werden, die immer neuen Ideen für den Rahmen der Filmpräsentationen, die Suche nach technischer Ausrüstung, den roten Teppich und die vielen kleinen Details der Performance. Und ich war auch dabei, als die Veranstaltung abrupt von der Polizei abgebrochen wurde und die soziale Maschine am zweiten Tag zusammenbrach. Wessen Sieg?8 Klassischerweise wird die Frage nach der Funktion von Medien für Mikropolitik und soziale Bewegung(-en) so beantwortet, dass Medien als Vermittlung eingesetzt werden würden, zur Verbreitung der Nachricht, als direkte Linie von den Wenigen, die die Aussage tätigen, hin zu den Vielen, die von dieser Aussage erreicht werden sollen. Doch das Medium ist selbst Milieu, nicht sekundäres Mittel der Vermittlung. Es dient nicht einfach zur Vermittlung eines Inhalts, und selbst die Vorstellung eines viralen Mediums ist noch immer zu sehr von der linearen Vorstellung eines zu verbreitenden Contents geleitet. Es geht nicht um Milieus als Mikrosozialitäten, die durch und in sozialen Medien unter die Lupe genommen, vergrößert und makroisiert werden würden. Die abstrakten Maschinen bilden sich nicht aus kleineren, konkreteren Maschinen, sondern entstehen gemeinsam mit ihnen.

Subjektivierungsweisen in den „alten“ Massenmedien waren dazu angetan, dass sich eine kleine Zahl von Produzierenden als öffentliche Intellektuelle inszenierten, meist maskulinistisch-narzisstisch mit ihrer Bühne verschmolzen, schließlich als Massenmedien-Intellektuelle gänzlich zur Funktion der Medien wurden. Subjektivierungsweisen in und mit neueren Medien funktionieren grundsätzlich anders, zerstreut, mannigfaltig. Was seit Guattaris letztem Text zwischen der Erfindung des Internets und den Entwicklungen der sozialen Netzwerke an Veränderung geschehen ist, betrifft einerseits die Ausarbeitung einer grundsätzlich zerstreuten Struktur und ihre schnelle Inbesitznahme durch Wenige. Doch das Internet wurde nicht einfach nur von ein paar monopolistischen Konzernen gekapert, wie uns das viele Kommentator_innen weismachen wollen. Facebook und Co. haben vor allem die neuen Subjektivierungsweisen mitgeprägt, die uns in den „sozialen Netzwerken“ begegnen. Nicht Subjekt, nicht Aussage also, sondern Subjektivierung und Äußerungsweise. Es steht nicht „wahre Aussage“ gegen „falsche Aussage“, es geht nicht um das mehr oder weniger vertrauenswürdige Subjekt der Aussage nach dem Muster Merkel, die seriöse Aussagen tätigt, die jedem Fakten-Check standhalten, gegen Trump, der lügt, dass sich die Balken biegen. Anstelle von Aussage und Subjekt treten Subjektivierungsweise und Äußerung. Zunehmend in der Form von Wut, Angst, Hass und Häme.

Doch gerade hier, in der Mitte der technökologischen Subjektivierung, ergeben sich auch andere Formen der Affizierung, andere Äußerungsweisen. Es ist nach wie vor möglich, von der maschinischen Indienstnahme sozialer Medien in eine maschinische Ungefügigkeit überzugehen, anstelle des Amalgams von Ultra-Individualisierung im Netz und Wettbewerb unter den vernetzten Individuen Ausbrüche von dividuellen Strömen zu affirmieren. Wir können diese mögliche Wendung mit Guattari die „postmediale Ära“ nennen, aber lieber noch sollten wir uns dem Post- verweigern und jene Technökologie bestärken und erneuern, in der sich Dinge, Umgebungen, Maschinen und Sozialitäten vermengen und verketten.

Für die Forcierung einer solchen Technökologie ist es erstens notwendig, grundsätzlich offene und inklusive technische Dispositive, Strukturen und Apparate zu erfinden, die sich nicht in Gegensatz zu den Un/Gefügen setzen und die diese eher umhüllen und bevölkern, als von ihnen benutzt zu werden. Zweitens wird es auch in der Zukunft darum gehen, die Besitzverhältnisse dieser Strukturen im Auge zu behalten und tendenziell condividuelles Besessen-Sein anstelle von Besitz anzustreben. Drittens sollten Subjektivierungs- und Äußerungsweisen in den Mittelpunkt rücken, die sich in ihnen und mit ihnen und um sie herum entwickeln: An die Stelle von Hass, Häme, Neid, Sozio-Narzissmus, individualistischer Abgrenzung und Isolation inmitten der Sozialität treten dann Technökologien, die das Milieu produzieren und präservieren, das subsistenzielle Territorium, den Surround. Noch einmal mit Walter Benjamin: Es geht um jene feinen und spirituellen Dinge, die selbst im rohen und materiellen Klassenkampf „als Zuversicht, als Mut, als Humor, als List, als Unentwegtheit“9 lebendig sind. Es geht um Technökologien, die feine Dinge, kleine Gesten, ungefügige Affizierungen in der Situation der Affekt-Umhüllung hervorbringen und fördern. Nicht als zunehmend reale Technofantasien des invasiven Vordringens von Technologie in den menschlichen Körper oder des nicht-organischen Fühlens der Maschinen, sondern als umhüllender Surround, der das Soziale, das Milieu, das subsistenzielle Territorium produziert und präserviert. Gerade hier, in den feinen Hüllen der Technökologie, findet sich ein Potenzial für neue dividuelle Äußerungsgefüge, für die nächste monströse Mutation der Subjektivierungsweisen.

1 Félix Guattari, „Für eine Neugründung sozialer Praxen“, in: Ökologien der Sorge, Wien et al.: transversal texts 2017, S. 209–229, hier: 211, 220f.

2 Vgl. Félix Guattari, Die drei Ökologien, 2. Auflage, Wien:
Passagen 2012.

3 Vgl. Raúl Sanchez Cedillo, „15M als Aufstand der Körper-Maschine“, in: Isabell Lorey, Roberto Nigro, Gerald Raunig (Hg.), Inventionen 2. Exodus. Reale Demokratie. Immanenz. Territorium. Maßlose Differenz. Biopolitik, Zürich: diaphanes 2012, S. 48–61; Christoph Brunner, Niki Kubaczek, Kelly Mulvaney, Gerald Raunig (Hg.), Die neuen Munizipalismen. Soziale Bewegung und die Regierung der Städte, Wien et al.: transversal texts 2017; Der große feministische Streik, Wien et al.: transversal texts 2018.

4 „Die Mitte ist eben kein Mittelwert, sondern im Gegenteil der Ort, an dem die Dinge beschleunigt werden. Zwischen den Dingen bezeichnet keine lokalisierbare Beziehung, die von einem zum anderen geht und umgekehrt, sondern eine Pendelbewegung, eine transversale Bewegung, die in die eine und die andere Richtung geht, ein Strom ohne Anfang oder Ende, der seine beiden Ufer unterspült und in der Mitte immer schneller fließt.“ Gilles Deleuze, Félix Guattari, Tausend Plateaus, Berlin: Merve 1992: 41f.

5 Vgl. Walter Benjamin, „Über den Begriff der Geschichte“, in: ders., Gesammelte Schriften, Bd. I/2, Frankfurt/Main: Suhrkamp 1974, S. 690–708, hier: 693.

6 Vgl. den Text von Kathrin M. Kämpf und Christina Rogers in diesem Band.

7 Anne Querrien, „Von der Architektur für die Psychiatrie zur Ökologie der Stadt. Ein Ensemble von Aktionsforschungen inspiriert durch Félix Guattari“, in: Lorey, Nigro, Raunig, Inventionen 2, a.a.O., S. 98–113. Vgl. auch Généalogie du capital. 1, Les équipements du pouvoir: villes, territoires et équipements collectifs, Recherches Nr. 13 (Dezember 1973).

8 Mehr zu den technökologischen Experimenten in Lagunillas findet sich im Text von Álvaro Ruiz in diesem Band.

9 Benjamin, „Über den Begriff der Geschichte“, a.a.O.: 694.

Das transdividuelle Netzwerksystem 

Raúl Sánchez Cedillo

Aus dem Spanischen von Gerald Raunig

In diesem Text möchte ich die wirkende Kraft und das theoretische und politische Vermögen untersuchen, die dem Modell eines emergenten, autopoietischen, offenen und damit transdividuellen Netzwerksystems innewohnen.1 Dieses transdividuelle Netzwerksystem ist sowohl ein Ding als auch ein Subjekt, und insofern können wir es nicht aus einer Opposition oder Dialektik zwischen Subjekt und Objekt erklären. Als Gefüge von Körpern und Maschinen, von Algorithmen und Ideen ist das transdividuelle Netzwerksystem ein untrennbares Subjekt/Objekt, eine Produktion von Subjektivität, die eng mit den Formen des politischen Ausdrucks der zeitgenössischen Multitude verbunden ist.

Das transdividuelle Netzwerksystem ist keine reine Idee, keine bloße theoretische Erfindung: Wir können es aus seinem Erscheinen in der Geschichte, aus seinem Eintritt in die Existenz ableiten: Es wurde in den Revolten von 2011 geboren, und seine charakteristischen Merkmale formten sich besonders in und um den spanischen 15M aus.2 Dies ist nicht weiter überraschend, vielmehr ist – in Fortsetzung und Übereinstimmung mit dem, was ich andernorts (in größerer Nähe zur Zeit und zu den Orten dieses Zyklus) geschrieben habe – meine Hypothese hier, dass das transdividuelle Netzwerksystem untrennbar mit dem Vermögen zu Revolte und Ungehorsam verbunden ist: Es handelt sich um eine revolutionäre ontologische Einheit, die im Herzen der spezifischen Gegensätze des maschinischen Finanzkapitalismus entsteht.

Wenn die Frage nach dem transdividuellen Netzwerksystem heute gestellt wird, können wir, fast ein Jahrzehnt nach seinem mächtigen und heftigen Auftreten, die zeitliche Distanz dazu nutzen, seine Größe und Neuheit besser zu verstehen. Die Szenarien von Diktatur, Apartheid und allgemeinem Krieg, die jetzt (in politischer wie wirtschaftlicher, produktiver wie rechtlicher Hinsicht) zur Schließung des historischen Kapitalismus führen, erlauben es uns auch, auf andere Weise die Besonderheit dieser Ereignisse zu schätzen, die in der Lage dazu waren, einen radikalen Einschnitt in der programmierten Bestimmung des kapitalistischen Weltsystems zu manifestieren und zu organisieren. „Ephemer“ wird dieser Einschnitt genannt werden, „ambivalent“, und daher in den Augen des neuen globalen Stalinismus „verdächtig“.

Es sei daran erinnert, dass die Widersprüche der politischen Verfassung des Weltmarktes explodierten, nachdem die Anschläge von 9/11 Anlass für ein Regime des „globalen Kriegs gegen den Terror“ gewesen waren. Hier wurden die oligarchischen Interessen des US-amerikanischen Hegemons mittels eines internen Putsches durchgesetzt, um die Beherrschung der Weltmärkte zu sichern – dies auf Basis der imperialistischen Militärmacht und der Einführung eines Systems der verallgemeinerten Überwachung und des modularen Ausnahmezustands in der atlantischen Welt. Die neoliberale Konterrevolution wurde davon nicht in Mitleidenschaft gezogen: Vielmehr war sie in der Lage sich anzupassen – vom Silicon Valley bis zu den großen Finanzmärkten zehrte sie von den unterschiedlichen Spekulationsblasen und gründete darauf ihre Strategie der Rendite und der sozialen Hierarchie, in den atlantischen konstitutionellen Demokratien genauso wie in den in unterschiedlichem Grad autoritär regierten Schwellenländern. Mit der Entfesselung der andauernden und gegenwärtigen globalen Finanzkrise in den Jahren 2007 und 2008 deuteten einige Monate der Verwirrung der atlantischen Eliten jedoch darauf hin, dass eine neue Schraube in der immer schon prekären Beziehung zwischen Demokratie und Kapitalismus bevorstehen würde.

In dieser Phase des Übergangs, die heute in der atlantischen Welt vorherrscht, geht es um die höllische Wahl zwischen Schuldenpolitik und Hyperfinanzierung samt ihren sozialen Schichtungssystemen (mit Dispositiven der Verschuldung und dem differenziellen Zugang zur parasitären Rendite) auf der einen Seite und den Populismen der extremen Rechten, die sich auf dem Vormarsch befinden, auf der anderen Seite. Diese haben ihre Beziehung zu den Mega-Maschinen des globalen Finanzsystems noch nicht „entschieden“, doch sie zielen eindeutig darauf ab, ein koloniales Dispositiv in die Systeme der Verschuldung und der parasitären Rendite innerhalb der Gesellschaften und Metropolen der atlantischen Zentren einzuführen, d. h. die Gewalt des Finanzsystems und der Staatsapparate mit Versuchen einer „konservativen Revolution“ zu verbinden. Eher als auf einen alten oder neuen Faschismus scheint der Konsens der Klassen des Kapitals auf die Etablierung von Regimen der Apartheid innerhalb der postkolonialen Gesellschaften des Zentrums des Weltsystems hinzuweisen. Dieser „Apartheids-Attraktor“ wird zum Mittelpunkt der Erzählungen und der „vernünftigen“ Ziele der sich bewegenden Konstellation.

Dem gegenwärtigen Übergang ging jedoch das Auftauchen verschiedener Herde der Revolte seit dem Jahr 2011 voraus, in Tunesien, in Ägypten, in Spanien, in den USA, in Russland, in der Türkei und in Brasilien. Eine neue Art von anti-oligarchischer demokratischer Revolte erschien auf der globalen Szene, sowohl lokal als auch global. Wie wir wissen, haben diese Revolten zu aufeinanderfolgenden Niederlagen und Schlappen geführt. Aber das interessiert hier nicht (und zudem kann man im Falle Spaniens nicht kategorisch von einer „Niederlage“ und noch weniger von einer „Schlappe“ sprechen, sondern vielmehr von einer Strategie der Erschöpfung und Demoralisierung). Was uns sehr wohl interessiert, ist darauf hinzuweisen, dass die aktuelle „konservative Revolution“ in Reaktion auf die Revolten von 2011 entstand. In der Tat bedienen sich die Äußerungsgefüge der neuen rassistischen Nationalismen der gleichen Erzählschemata wie jene der 1920er- und 1930er-Jahre.3 Sie variieren den Sündenbock der jüdisch-freimaurerisch-bolschewistischen Verschwörung durch die Drohgestalt der globalistischen und kosmopolitischen Eliten und ihrer angeblichen Machenschaften: finanzielle, militärische und islamische für Putin; westliche und antiislamische für Erdoğan; jüdische und euroatlantische für Orbán. Aber die Bezugspunkte dieser neuen Dolchstoßlegenden sind in jedem dieser Fälle die jeweiligen Revolten des Zyklus von 2011, die als globalistische Verschwörung gegen die Unabhängigkeit und Identität des Vaterlandes gelten.

Im spanischen Fall war es nicht so. Wir sollten weiterhin darauf bestehen: Die 15M-Bewegung machte präventiv und temporär die Wettbewerbsvorteile der rassistischen und faschistischen Kräften zunichte und schuf ein günstiges Szenario für Prozesse der Emanzipation und des Bruchs mit dem Regime der Austerität und der Schulden. Daher fragen wir aus der Distanz zum Ereignis nach den nicht geknackten Schlössern zum Herzen der 15M-Bewegung, nach der Intensität, der Dichte, der Komplexität, der Dauer und den unauslöschlichen Wirkungen des transdividuellen Netzwerksystems, die zu dieser Zeit auftraten. Die Voraussetzung für diese Frage muss klar sein: Trotz seiner Seltenheit und seines Charakters als eines eventum tantum4 setzt das Erscheinen des Phylums der Netzwerksysteme ein Vorher und ein Nachher voraus; es setzt darüber hinaus eine rückwirkende Glättung der Geschichte der modernen und zeitgenössischen Aufstände voraus. Dies führt dazu, dass wir es nicht in der Modalität der Nostalgie denken, andererseits aber auch nicht in der Modalität des reinen Nutzens seiner Wirkungen, sondern vielmehr in der Modalität seiner Suche und seiner unzeitigen Wiederholung. Félix Guattari schrieb in den späten 1980er-Jahren über den Eintritt in das Zeitalter der globalen Informatisierung – nach den historischen Brüchen des „Zeitalters des europäischen Christentums, das von einer neuen Konzeption der Beziehungen zwischen der Erde und der Macht geprägt war“, und jenen des „Zeitalters der kapitalistischen Deterritorialisierung der Wissens- und Technikformen, das auf Prinzipien der verallgemeinerten Äquivalenz basierte“5: Weit davon entfernt, damit auf eine Art technologischer Überwindung der Widersprüche dessen abzuzielen, was Guattari den „integrierten Weltkapitalismus“6 nannte, eröffnete die globale Informatisierung völlig neue Alternativen, dabei aber solche, die den vorhergehenden Auseinandersetzungen nicht fremd waren, in denen die schlimmsten Kriege, die verderblichsten Faschismen, die schlimmsten ökologischen Katastrophen mit neuen Modalitäten der Emanzipation, der Demokratie und des Kommunismus um die Möglichkeit ihrer Wahrscheinlich-Werdung gestritten hatten.

Heute muten die emanzipatorischen Szenarien des Jahres 2011 vergangen an. Das Internet scheint endgültig von Plattformen kolonisiert, die die lebendige Arbeit der vernetzten Gehirne extrahieren; die Algorithmen zur Messung der Aufmerksamkeit, zur Vorhersage und Vorherbestimmung von Optionen, zur Überwachung und Nachforschung regieren es im Dienst von Mega-Plattformen und Polizeistaaten; was die subjektive Atmosphäre betrifft, werden die sozialen Netzwerke von Erzählungen voll von Hass, Ausgrenzung und Krieg überschwemmt, von denen sich die sog. Alt-Right nährt und, ganz allgemein, die neuen Kräfte, die aggressiven Nationalismus und Formen der Apartheid fördern. Ihrerseits sind die angeblich alternativen Libertären auf der Basis von Blockchain-Architekturen nichts als Korrelate von archaischen Wertuniversen (Besitzindividualismus, Goldstandard-Fanatismus etc.), von Delirien der kulturellen und zivilisatorischen Überlegenheit und von Fantasien der Unendlichkeit und Widerstandsfähigkeit von Ökosystemen und Energiequellen. Und Silicon Valley, die „Parallelaktion“ von Ingenieur_innen, Star-Manager_innen und neuen Kapitän_innen der digitalen Industrie, erwartet die Ankunft der „Singularität“, als ob es sich um die Apokatastasis handele, die Rettung der Auserwählten, eine Gesellschaft wie die, die in Altered Carbon beschrieben wird.7

Zur gleichen Zeit, und das ist besonders wichtig für den Fall der Post-15M-Szenarien in Spanien, haben wir den Versuch erlebt, den Kräften des austeritären Neoliberalismus und den Kräften der konservativen Revolution mit einem populistischen Dispositiv zu begegnen.8 Hier müssen wir uns unter Populismus ein bestimmtes Gefüge der Parolen und Slogans, eine Arbeit der Programmierung von Signifikanten und Emotionen oder sogar eine Arbeit entlang und an Begehrensstrukturen vorstellen, wobei die populistischen Theoretiker_innen mit „Begehren“ das Objekt klein a des Mangels und der Unvollständigkeit meinen, den abwesenden Namen des Unglücks und der Subalternität.9 In dieser Hinsicht ist es wichtig, darauf zu bestehen, dass diese Politik der Leidenschaften auf den Wirkungen des transdividuellen Netzwerksystems beruht und keine davon unabhängige, emanzipatorische Alternative darstellt. Ihr Charakter als eine Technologie der Macht und der Regierung, als eine Ingenieurswissenschaft der Leidenschaften, verdankt viel den sorelianischen Überlegungen Gramscis über die Leidenschaften und den Mythos.10 Sie weist in Richtung der Affekte als ontologischer Kraft, reduziert sie aber auf irrationale Ausdrucksweisen, die dazu benutzt werden sollen, das Verstreute und Fragmentierte zu vereinen und eine organische Kraft aufzubauen, die es ermöglicht, die Macht im Staat zu erlangen. Insofern stellt sich der angebliche politische Realismus der populistischen Option als voluntaristischer Idealismus heraus, vor allem im Lichte der todbringenden Leidenschaften, die jetzt von den Äußerungsgefügen der neuen rassistischen und nationalistischen Rechten genährt werden.

Es ist wesentlich, die Art und Weise zu erkennen, wie der 15M – wie das Werden – außerhalb der Geschichte steht, sich aber zugleich in seinen Resultaten oder, um genauer zu sein, in seinen Transformaten11 in sie einschreibt. Manche werfen ihn als Leichtgewicht aus der Geschichte, weil er keine Todesfälle und nicht viele Verhaftungen mit sich brachte, als ob diese ein Zertifikat der ontologischen Dichte eines politischen Ereignisses wären. Es ist lächerlich, dass diese Leidenschaftslosigkeit der Geschichte ein Ereignis betrifft, das nicht einfach die Geschichte wiederholen, sondern ein Werden gegen die Bestimmung der ununterbrochenen oligarchischen Herrschaft im Königreich Spanien aktivieren wollte.

Die Konturen des transdividuellen Netzwerksystems

Ein transdividuelles Netzwerksystem hat nichts mit Programmierung oder algorithmischer Aufbereitung von Verhaltensweisen oder mit neuronaler Stimulierung zu tun. In einem solchen Fall müssten wir von „Neuropolitik“ oder, sinnvoller, von „neuronalem Marketing“ sprechen, ganz gleich, ob es sich als unternehmerische Tätigkeit darstellt oder als politische Tätigkeit im Zusammenhang mit Wahlen.

Mit seltenen Ausnahmen operiert die Semantik der politischen Aktion weiter mit Kategorien der Festkörperphysik aus dem 17. Jahrhundert wie Kraft, Masse, Widerstand, Revolution, Bewegung, Aktion, Reaktion. In geringerem Ausmaß hat das 20. Jahrhundert Begriffe aus der Thermodynamik des 19. Jahrhunderts wie Ebbe und Flut oder die kritische Masse in diese Semantik eingebracht. Die politische Ökologie hat ihrerseits andere Begriffe wie Synergie, Resilienz usw. eingeführt, die aus der Systemtheorie, der Thermodynamik und der statistischen Physik stammen. Natürlich hat alle Welt schon mal den Begriff „System“ gebraucht, aber er wird nur selten nicht als Metapher für einen feindlichen Moloch verwendet. Allerdings nutzen immer mehr Parteien, Gewerkschaften, NGOs und Bewegungen die Statistik und zunehmend auch die Netzwerk-Theorie.

Freilich ist hier eine coupure, ein Schnitt, notwendig. Aber im Gegensatz zum „szientistischen“ Althusser und eher dem Althusser der „Selbstkritik“ folgend muss die neue politische Semantik physikalischen und mathematischen Ursprungs sich mit den politischen und existenziellen Brüchen verbinden, die ihren Gebrauch produktiv und maßgebend machen. Der Zyklus von 2011 ist ein Paradebeispiel dafür. Doch was von den munizipalistischen Stadtregierungen in Spanien nun „Technopolitik“ genannt wird, besteht im Wesentlichen in der Einführung einer Software für Vorschläge, Diskussionen und Beratungen als partizipativen Ergänzungen des Handelns der Regierung, deren Vorrechte auf das Monopol der Legalität und der politischen Autorität dadurch in keine Weise angetastet werden.

Ein transdividuelles Netzwerksystem ist weder ein Modell künstlicher Intelligenz, noch ist es eine digitale Plattform, die ihre Programme auf die Handlungen menschlicher Wesen ausrichtet. Es ist wichtig, das zu betonen, um jeder rein informatischen Auslegung seiner Existenz und Aktivität entgegenzutreten, mit der Befürworter_innen des algorithmischen Social Engineerings sich genauso zufrieden geben können wie die technophoben Strömungen, die Ethik und Politik im Zeitalter der globalen Informatisierung ihres Inhalts entleeren.

Es lässt sich sagen, dass das transdividuelle Netzwerksystem emergent ist, da es in der Mitte von etwas auftaucht, als ein nicht a priori bestimmtes oder bestimmbares Ergebnis einer Zusammensetzung heterogener Komponenten. Es ist autopoietisch, da es in der Lage dazu ist, ausgehend von einer punktuellen Schließung Transformationen seiner inneren Eigenschaften zu tätigen. Es kann nur offen sein, da es als Gefüge der Gefüge von Maschinen und Körpern, von kollektiven Agent_innen der Äußerung und von Netzwerken der Netzwerke ein System darstellt, das weit entfernt davon ist, im Gleichgewicht zu sein, ein System, das nicht aufhören kann, sich (neu) zusammenzusetzen, sich (neu) zu fügen, sich an seinen Schwellen der Konsistenz und der Persistenz und gemäß seinem Prozess der Selbstkonstituierung in Verbindung mit den Umgebungen, mit denen es in Kontakt tritt und kommuniziert, zu modifizieren.

Das transdividuelle Netzwerksystem operiert mit heterogenen Verteilungen von Singularitäten, und in diesem Sinn ist es untrennbar von einer dividuellen Politik, d.h. von ethischen Vektoren, in denen sich die Beziehungen zwischen Mannigfaltigkeiten entsprechend differenziellen Matrizen der Dividuierung entscheiden. Ich nenne es „transdividuell“, weil die Entfaltung seiner ethischen und politischen Vektoren zu Resultaten (oder Transformaten) führt, die die Verteilungen von Singularitäten dazu bringen, ineinander zu mutieren.

An diesem Punkt wollen wir auf die Theorie der vier ontologischen Funktoren von Gefügen bei Félix Guattari zurückkommen, die es erlauben, überaus heterogene und deterritorialisierte Systeme und Prozesse zu „metamodellieren“.12 Bekanntlich teilt Guattari die deterritorialisierten Entitäten in vier Typen von Funktoren ein, nämlich: die endlichen existenziellen Territorien, die ausgehend von syntagmatischen Ausdrucksketten fraktale Schnitte eines prekären Für-Sichs und einer prekären Alterität setzen, ob sie nun semiotisch sind oder nicht; die unkörperlichen Universen des Werts und der virtuellen Alterität, die sich in Konstellationen gruppieren; die Phyla der abstrakten und konkreten Maschinen, die alle Arten von propositionaler Syntax ermöglichen, seien sie semiotisch oder nicht, und die unterschiedliche Grade der (Hyper-)Komplexität und der Hybridisierungen und Interaktionen zwischen Filiationen und maschinischen Modulen aufweisen; und schließlich die materiellen und energetischen Ausdrucksflüsse.13

Die Gradienten der Deterritorialisierung ordnen sich, den Achsen des Parallelogramms entsprechend, in folgender Weise an:

Die Gradienten größerer Deterritorialisierung sind vorherrschend gegenüber denen mit geringerer Deterritorialisierung, und zwar gemäß der Matrix der Beziehungen zwischen den vier Funktoren und entsprechend den Bereichen des Möglichen, des Realen, des Virtuellen und des Aktualen. Die unkörperlichen Wertuniversen ermöglichen sich, die virtuellen existenziellen Territorien realisieren (existenzialisieren) sich, während die möglichen maschinischen Phyla sich, ebenso wie die materiellen Flüsse des Realen, aktualisieren.14

das Aktuale

das Virtuelle

 das Mögliche 

 Φ: Phyla des
 möglichen Aktualen 

 U: Universen
 des möglichen Virtuellen 

 das Reale 

 F: Flüsse des
 aktualen Realen

 T: Territorien
 des virtuellen Realen

Die Referenzfelder der Definition des transdividuellen Netzwerksystems verweisen besonders auf die Graphentheorie, die Systemtheorie und auf Komplexitätstheorien, u. a. auf die Teilchenphysik. Und dennoch ist es in erster Linie dadurch definiert, dass es subjektiv existiert, dass es heterogene Verkettungen von Familien informatischer Maschinen mit den sozialen Feldern und damit mit menschlichem Denken und menschlichen Körpern und ihren Beziehungen eröffnet und zum Existieren bringt und so ein subjektives, mutierendes und intensives existenzielles Territorium konstituiert.

Das transdividuelle Netzwerksystem hat viele Ebenen, weil seine Topologie organisatorisch aus heterogenen Ausdrucksschichten besteht, den biologischen Schichten ebenso wie den verschiedenen Schichten der algorithmischen Informatik sozialer Netzwerke oder der Kommunikation analoger sozialer Netzwerke, soweit diese noch existieren. Es handelt sich also nicht um informatische oder thermodynamische Metaphern, sondern um Werkzeuge für eine subjektive und politische Pragmatik, in der die unkörperlichen Wertuniversen (seien sie ethisch, ästhetisch, philosophisch oder mathematisch) und ihre Verbindungen mit den Filiationen der abstrakten Maschinen sich auf die Produktion von Subjektivität beziehen: Sie bringen ein endliches existenzielles Territorium hervor, das prekär ist und dennoch dazu in der Lage, Prozesse der Selbstreferenz und einen strategischen conatus für die dividuelle Verteilung der Singularitäten herzustellen.

Ein grundlegendes Beispiel für die Beziehung zwischen unkörperlichen Wertuniversen und physiko-energetischen Maschinensystemen sind die Bitcoin und ganz allgemein die Blockchain-Technologie. Sie unterstreichen die Inkonsistenz des Gefüges, wenn das Wertuniversum aus Vertrauen und Kredit infolge des fanatischen Besitzindividualismus im Gefüge abgetrennt, neutralisiert oder auf sein Minimum reduziert wird. Der Energieaufwand für die rein algorithmische Substitution des kognitiv-affektiven Dispositivs des Vertrauens macht das Gefüge unzugänglich und führt es früher oder später in schwarze Löcher oder zu einer parasitären Existenz in einer privilegierten Nische.

Das transdividuelle Netzwerksystem funktioniert durch Aneignung in Bezug auf andere Teilsysteme, mit denen es wiederum agonistisch-antagonistische Beziehungen etabliert: Die Agonismen können sich durch seine Mutationen und Komplizierungen auflösen, womit sein ontologisches Vermögen erhöht wird, während die Antagonismen einen Verlust seiner Konsistenz und seines Beharrungsvermögens hervorrufen können, was zu seinem Verschwinden führt. Das transdividuelle Netzwerksystem kann die Antagonismen aber auch neutralisieren, sie zusammenbrechen lassen oder sogar in einem kybernetischen Sinn „versklaven“.

Ebenso ist ein transdividuelles Netzwerksystem nicht in einem deterministischen Sinn vorhersagbar, aber es eignet sich, ausgehend von jedem seiner Metastadien, für Wahrscheinlichkeitsrechnungen. In diesem Sinne kann das Ziel dieses Netzwerksystems weder Sicherheit noch Vorhersage oder Messung sein. Hier muss daran erinnert werden, dass das Netzwerksystem im Gegensatz zu Strategiespielen wie Schach oder Go mit strategischen Operationen spielt, bei denen die versteckte Information dominiert. Daher, einerseits, auch das Interesse an der Konzeption des Glaubens bei William James (1897):

„IV. […] Die Gefühlsseite unseres Wesens darf nicht nur, sondern muss eine Option zwischen verschiedenen Behauptungen entscheiden, wo es sich um eine echte Option handelt, welche ihrer Natur gemäß nicht aus intellektuellen Gründen entschieden werden kann; denn wenn man unter solchen Umständen sagt: ‚Triff gar keine Entscheidung, sondern lass die Frage offen!‘, so ist dies selbst eine gefühlsmäßige Entscheidung, – ebenso wie wenn man sich für Ja oder Nein entschiede – und mit derselben Gefahr verknüpft, die Wahrheit zu verlieren. […]

X. Bei Wahrheiten also, welche von unserem persönlichen Handeln abhängig sind, ist ein Glaube, welcher auf dem Wunsch beruht, sicherlich etwas Berechtigtes und vielleicht etwas Unentbehrliches.“15

Auf diese Weise operiert das transdividuelle Netzwerksystem in der Entscheidung – gemäß seiner den Bayes’schen Netzen der Äußerung analogen Struktur – nach nicht-deterministischen Algorithmen. Oder besser gesagt, ist die Entscheidung in ihm weder einzigartig noch endgültig, sondern das Resultierende (das Transformierende) seiner nicht-deterministischen rekursiven Prozesse. Denn diese enthalten in jedem Moment Zufallsvariablen als Produkte der sich ständig verändernden Verteilungen im Herzen des transdividuellen Netzwerksystems. In diesem Sinne können wir es vom funktionalen Standpunkt aus als eine nicht-deterministische Turing-Maschine verstehen. Was wir hier haben, ist also eine Pragmatik von Wahrscheinlichkeitsverteilungen, die als Bayes’sche Netze, Glaubensnetzwerke, konstituierende Netzwerke operieren. Hier findet sich ein Schlüssel zum Verständnis der „verteilten Führung“ der Kämpfe in der Technopolitik.

Möglichkeitsbedingungen und Kontingenz: Wie funktioniert’s?

Die grundlegenden Fragen lauten: Wie entsteht ein transdividuelles Netzwerksystem? Was sind seine Möglichkeitsbedingungen und seine Wahrscheinlichkeitsregime? Wie lebt und „stirbt“ es, wie und unter welchen Bedingungen besteht es in der Zeit, in der Dauer fort, kann es überhaupt andauern?

Betrachtet man den Fall der spanischen 15M-Bewegung, hat das transdividuelle Netzwerksystem wie etwas operiert, was Gilles Deleuze als einen „dunklen Vorboten“16 bezeichnet hat, einen verborgenen Operator, der dazu in der Lage ist, eine politische Heterogenese zu bestimmen, und zwar ausgehend von den Unterschieden im Empörungspotenzial, in den Interessenslagen, im generationalen Unbehagen, in den Asymmetrien zwischen Städten und Dörfern, im Wahlverhalten usw.

Die Affekt- und Äußerungsflüsse, die in den digitalen und analogen sozialen Netzwerken zirkulieren, bilden einen immensen General Intellect, der empfindet und leidet. Die generische Lebenstätigkeit in den Netzwerken ist von sich aus lebendige Arbeit, eine Wirkung physischer und psychischer Energie; aber sie ist auch Produktion. Was aber ist Produktion? Betrachtet man die Plattformen des digitalen Kapitalismus, so handelt es sich um die Produktion von Daten, also Kodifizierungen von Wort-, Bild-, Ton- und Gefühlsflüssen. Jedoch ist offensichtlich, dass noch etwas anderes produziert wird, auch wenn es nicht sofort von den Plattformen erfasst wird. Mit Marazzi und anderen können wir sagen, dass Menschlichkeit produziert wird: In dieser Kooperation werden in hohem Ausmaß die Produktionsbedingungen in ihrer Gesamtheit re/produziert. Das Internet und insb. soziale Netzwerke sind Säulen der sog. „anthropogenetischen Produktion“.17 Die Unterscheidung zwischen maschinischer Arbeit und menschlicher Arbeit erfährt dabei Trübungen, die mit der kapitalistischen Verfassung der Körper-Maschine verbunden sind, d.h. mit der Subsumtion der Zusammenarbeit zwischen den Gehirnen (und Körpern) in den Systemen der algorithmischen Informatik. Die Maschinenkörper entwickeln sich mehr und mehr zu unterschiedlichen Systemen der maschinischen Indienstnahme, also der modularen Vereinnahmung durch algorithmische Maschinen, die bestimmte neuronale Prozesse kontrollieren, vorhersagen, unterbrechen, stimulieren. In diesem Sinne lebt, arbeitet und funktioniert die zerebrale und sensomotorische Wetware – und damit die kognitive und affektive Aktivität – in dieser Hybridisierung, einer Dimension der kapitalistischen Ausbeutung, die verschieden ist von der Extraktion absoluten oder relativen Mehrwerts in Übereinstimmung mit der sozial notwendigen Arbeitszeit. Mit der Etablierung des Zeitalters der globalen Informatisierung wird die modulare Erfassung von Körpern und Gehirnen durch die maschinischen Systeme des informationellen Kapitalismus immer intensiver und dichter. Auf diese maschinische Ausbeutung und ihre Auswirkungen in Form von Leid und tiefem persönlichen Unglück müssen wir zielen, wenn wir nach den Katalysatoren des Auftauchens des transdividuellen Netzwerksystems suchen.

An anderer Stelle habe ich die Hypothese formuliert, dass das transdividuelle Netzwerksystem aus einer Rebellion des maschinischen Unbewussten entsteht.18 In Distanz zu jeder freudianischen Formulierung ist das Unbewusste erstens als eine Dimension zu verstehen, die nicht dem Bewusstsein entgegengesetzt ist, sondern bewusst gemacht werden und ausschlaggebend sein kann, und zweitens müssen wir das Umfeld der hyperterritorialisierten Stoffwechsel der vier ontologischen Funktoren verstehen. Insofern kann man mit Guattari gar von „vier Unbewussten“ sprechen. Zwischen ihnen gibt es keine absolute Trennung; die Prozesse des einen und des anderen gehen einander begleitende, transitive, aber auch gegensätzliche oder sich überlappende Beziehungen ein. Das Ausmaß ihres Einflusses auf die Produktion von Subjektivität ist indes deutlich verschieden.

Das subjektive Unbewusste müssen wir grundsätzlich in Bezug zur individuierten und persönlichen Äußerung und zu den entsprechenden neurotischen Reterritorialisierungen verstehen, etwa der persönlichen Identität, der Normalisierung und vor allem der Repräsentation. Selbstverständlich ist es wehrloser im Hinblick auf die modularen Vereinnahmungen durch die Maschinismen des Kapitals und deren Kontrolle der Äußerung. Die algorithmische Kontrolle des subjektiven Unbewussten wird durch soziale Netzwerke, Selbsthilfetechniken, Coaching etc. immer realer.

Das materielle Unbewusste dagegen hat mit der expressiven Proliferation der verschiedenen nicht-semiotischen geschichteten Ströme zu tun. Es ist sozusagen das Unbewusste des Fleisches, der Elemente, der geformten Materien, ob biologisch oder nicht. Es ist das Unbewusste, das die Wörter in der psychotischen Erfahrung verschlingt und entleert, die sie in Zungen reden lässt oder in Schnitte von Flüssen klanglicher Materie verwandelt. Insofern wird es ganzen Lawinen von Psychopharmaka ausgesetzt.

Das territoriale Unbewusste betrifft seinerseits das Spiel von Territorialitäten aller Art, von jenen des Körpers selbst über die familiären, die heimatlichen und landschaftlichen bis zu den kosmischen. Es gibt kein Territorium ohne Deterritorialisierung, noch entsteht je ein Territorium, ohne dass in einer Durchquerung der Komponenten jedes territorialen Gefüges die Zeit auf bestimmte Weisen markiert wird. Was aber bringt diese Deterritorialisierungen hervor, besonders diejenigen im transdividuellen Netzwerksystem?

Das maschinische Unbewusste entspricht schließlich der verallgemeinerten Möglichkeit der Transformation des Gefüges, in der Arbeit, in der Äußerung, in den Mikropolitiken und im Werden. Das Gefüge wird von Maschinismen jenseits von Gleichgewicht und Vollständigkeit bearbeitet und öffnet sich hin zu nicht-programmierten Ausdrucks- und Äußerungsweisen:

„[...] das erste Unbewusste ist mit den Strukturen des Ausdrucks verbunden und sucht eine bestimmte Art von Gleichgewicht, Ausdruck, Semiotisierungsweise, daher seine Affinität mit neurotischen Strukturen; das zweite Unbewusste ist eher den Dimensionen des Inhalts und den heterogenen Komponenten zugewandt, die ich psychotisch genannt habe, und befindet sich irgendwo in Gegenabhängigkeit mit dem neurotischen Unbewussten; das territoriale Unbewusste, das der Familie etc., ist auch irgendwo auf der Suche nach einer Pseudo-Identität, auch wenn diese Identität in vielen Aspekten deterritorialisiert ist, wenn auch nur in seiner systemischen Funktion.

Seinerseits hat das maschinische Unbewusste keinen semiotischen Schlüssel als solchen. Es wird auch weder von einer Art verlorenem Paradies gepeinigt, das jenes des psychotischen Unbewussten wäre, noch von Territorien. Es besteht aus dem Ensemble der Möglichkeiten, die allen Dimensionen des Gefüges innewohnen können.“19

Die Beziehungen zwischen den vier Funktoren und damit zwischen den vier Unbewussten durchziehen das, was Guattari „Tensoren“ nennt, welche, ganz gemäß ihrer mathematischen Definition, Anordnungen von Vektoren sind, die in diesem Fall heterogene, auf alle ontologischen Dimensionen bezogene Zusammensetzungen verbinden.

Die semiotischen Tensoren erzeugen Schwellen des Äußerungssinns in Zusammensetzungen zwischen den vier Funktoren, d. h. sie sind Zeichenmatrizen, ohne die man nicht von Empfindungs- oder Wahrnehmungsterritorien der Subjektivität sprechen könnte; ohne sie wäre es auch nicht möglich, Affekte und unkörperliche Ideen der virtuellen Referenzuniversen zu unterscheiden oder Grammatiken, Logiken oder Diagramme in den maschinischen Zusammensetzungen zu bestimmen.

Hingegen erlauben es die Tensoren des Mehrwerts des Möglichen, ΔT, ΔU, ΔΦ und ΔF, ausgehend von pragmatischen Effekten (in den extrinsischen Beziehungen zwischen den Domänen Φ und F, d. h. in der Bestimmung von Möglichkeiten) und subjektiven Affekten (in den Beziehungen zwischen T und U, d. h. in den existenziellen Mutationen der Subjektivitäten, die den Prozessen der dividuellen Territorialisierung/Deterritorialisierung, der Alterifizierung und des Werdens entsprechen) die Erzeugnisse des Sinns zu übertragen. Aber diese Bestimmung ist nicht Realisierung oder Aktualisierung, sondern nur Ermöglichung. Für die Realisierung und Aktualisierung sind die synaptischen Tensoren zuständig, die Quanten des Möglichen und des Virtuellen vektoralisieren, und zwar durch die systemisch-extrinsischen Synapsen des Effekts bzw. die Transformate des Gefüges (in den Ausdrucksdimensionen und den maschinischen Dimensionen der Gefüge) und durch die strukturellen Synapsen des Affekts (in den Beziehungen zwischen unkörperlichen Wertuniversen und selbstreferenziellen existenziellen Territorien, in Übereinstimmung mit den intensiven Ritornellen des Inhalts).

Diese synaptischen Tensoren müssen sich mit den Mutationen von Affekt und Verhalten/Handlungsmacht im transdividuellen Netzwerksystem in Beziehung setzen, die zu seiner Entstehung führen und Prozesse der Verbreitung und Ansteckung, der Konsistenz zwischen Subsystemen und der Verbindung zwischen den Netzen von Singularitäten anstoßen, kurzum: Solche Tensoren sind die Wiege eines transdividuellen Netzwerksystems. Also müssen wir immer nach ihnen suchen, um seine Entstehungsbedingungen zu verfolgen.

Bei den Synapsen des Affekts können wir zwei Arten unterscheiden, den Empfindungsaffekt, der, wie Guattari schreibt, die (intensive) Stimmung des Seins betrifft; während der problematische Affekt einer aktiven Weise des Seins entspricht. Im Stoffwechsel der beiden Affekte liegt der Schlüssel zur Existenz des transdividuellen Netzwerksystems. Warum ist dieser Affekt „problematisch“? Weil er gerade in einer offenen Problematisierung des ontologischen Sinns auftaucht, innerhalb einer „optionalen Materie“, in der grundlegende Richtungen bestimmt werden. Sein hoher Grad an Deterritorialisierung und sein Charakter als Stoffwechsel zwischen dem Virtuellen und dem Maschinisch-Möglichen erzeugt eine Anreicherung der Skalen der ontologischen Alternative und zugleich eine Intensivierung der praktischen Existenz des transdividuellen Netzwerksystems und damit aller seiner Komponenten. Die unkörperlichen Wertuniversen sind nicht nur mathematisch oder künstlerisch, sondern auch ethisch. In diesem Sinn öffnet sich die kom-munistisch-gemeinsame Politizität des transdividuellen Netzwerksystems den problematischen Affekten des transistent-intensiven Inhalts, in denen mögliche Welten, nie dagewesene Verteilungen und existenzielle Territorien des Gemeinsamen um ihr Fortbestehen kämpfen. Im transdividuellen Netzwerksystem lässt sich nicht über das Individuum sprechen, wenn wir es als soziales, juridisches, ethisches und/oder psychisches Atom begreifen. Es gibt zweifellos Personen („Masken“). Sofern es sich dabei um variable Verteilungen einer dividuellen Materie handelt, sind im transdividuellen Netzwerksystem die Individuen eher Exdividuen, wobei „ex“ die gleiche Bedeutung hat – allerdings umgekehrt und ohne mögliche Symmetrie – wie im Ex pluribus unum der US-Verfassung, wo die Individualisierungstechnologien des Maschinenkörpers durch dividuelles Werden, das mit anderen Maschinenkörpern verbunden ist, unterbrochen werden. Auf diese Weise können wir sagen, dass die Beziehungen des Gemeinsamen mit den Singularitäten exdividueller Art sind.20

An dieser Stelle müssen wir die Rolle der Ritornelle hervorheben, sowohl die der Ritornelle der Empfindung und des Ausdrucks, ob sie nun aus Syntagmen der Sprache bzw. des Diskurses und semiotischen Materialien gemacht sind oder nicht, als auch die der Ritornelle des Inhalts, der intensiven Art, in Beziehung zu den abstrakten Maschinen. Ohne Zugang zum Spiel dieser Ritornelle kann nicht erklärt werden, wie das transdividuelle Netzwerksystem in Existenz tritt. Denken wir z. B. an das Empfindungsritornell der Bilder von den Plätzen und Camps im Jahr 2011, an seine Wiederholungen und Differenzen vom Tahrir-Platz über die Puerta del Sol bis zum Gezi-Park. Denken wir an dieses Panoramabild der acampada, an das ständige Streaming oder die Tausenden von Fotos aus allen Winkeln und daran, wie diese Bilder von der Puerta del Sol als visuelles Ritornell der Ansteckung zur Rebellion funktionierten, als Ritornell der De- und Reterritorialisierung an den dynamischen Schwellen des transdividuellen Netzwerksystems, immer im Prozess der Ausdehnung, Aneignung, Autopoiesis, durch unkörperliche Alteritätsuniversen und die Maschinen- und Äußerungskomponenten bestimmt, die in ihre Dimensionen der Konsistenz eintraten, während das sich wandelnde existenzielle Territorium sich in seinem Prozess der Selbstkonstituierung neue dividuelle Verteilungen von Körpern und algorithmischen Maschinen aneignete. Erinnern wir uns mit Guattari, woraus Ritornelle bestehen:

„Unter dem Oberbegriff des Ritornells würden sich über sich selbst geschlossene iterative diskursive Sequenzen befinden, deren Funktion eine extrinsische Katalyse existenzieller Affekte ist. Die Ritornelle können als Substanz rhythmische Formen, Plastiken, prosodische Segmente, Züge von Gesichtlichkeit, Embleme des Erkennens, Leitmotive, Eigennamen oder ihre invokativen Äquivalente beinhalten; ebenso können sie sich transversal zwischen verschiedenen Substanzen einrichten – wie es mit Prousts ‚Ritornellen der verlorenen Zeit‘ geschieht, die ständig in Austausch treten.“21

Anders gesagt scheint es, als ob eine konnektionistisch-retikulare Hyperkomplexität dazu tendierte, unter den Bedingungen des problematischen Affekts Phasenbrüche oder Entstehungsprozesse zu bestimmen, in denen eine Beziehung zwischen der autopoietischen Emergenz, der Immanenz des offenen Systems und der Umwelt und der Vektoren intensiver Bewusstseinsbildung (Empfindungsaffekte des existenziellen Territoriums des transdividuellen Netzwerksystems) auftritt. Unnötig zu sagen, dass dies eine spinozistische Formulierung ist, die mit der Strategie des conatus als cupiditas oder Wunsch verbunden ist.22 Dieser Wunsch vermag eine Vielzahl an Erfahrungen und Begegnungen zu bündeln, so unterschiedlich wie seine eigene kom-positive Mannigfaltigkeit, in deren Rahmen die Hyper-Komplexität gemeinsamer Begriffe zur amor dei intellectualis führt, die wir hier nur als eine Liebe zum Gemeinsamen fassen können, die für das transdividuelle Netzwerksystem charakteristisch ist.

Offene Probleme

Wenn das transdividuelle Netzwerksystem eine Entität ist, die die Konturen des Politischen in der gegenwärtigen Situation neu definieren kann, wird es im Folgenden notwendig sein, eine Reihe von nicht formulierten oder ungelösten Problemen anzusprechen.

Sofern es ein intrinsisch politisches Subjekt/Objekt ist, müssen wir das Problem des Antagonismus, das Problem der Feinde, aufwerfen. Und so auch den Ereignishorizont, vor dem das transdividuelle Netzwerksystem mit der Staatsform um die Bestimmung des gemeinsamen Lebens kämpft, die zunächst auf das Management von Gewalt, den Gehorsam gegenüber den Regeln des Rechts und die Regulierung des Antagonismus außerhalb des Bürgerkriegs verweist.

Inwieweit beeinflussen darüber hinaus die algorithmische Kontrolle, die Kontrolle und Beseitigung von Anomalien und der Zugriff auf die Interpretation und das Eigentum durch Big Data die Möglichkeiten der Emergenz, Konsistenz, Transistenz und Persistenz autopoietischer Netzwerksysteme? Inwieweit wird das aktuelle Internet durch die Kombination algorithmischer Filterungen mit der Eliminierung von Profilen und der gerichtlichen und repressiven Aktion in den telematischen sozialen Netzen mehr und mehr gegen das transdividuelle Netzwerksystem immunisiert?

Ein anderes grundlegendes Problem sind die historischen Grenzen des transdividuellen Netzwerksystems. In dieser Hinsicht handelt es sich darum, bei seiner Charakterisierung als ökologisches System voranzukommen, d. h. als einer Erfindung, die dafür empfänglich ist, Félix Guattaris Vorschlag der Drei Ökologien Leben einzuhauchen. Die historischen Grenzen betreffen die technischen Ungleichheiten des Weltsystems, die Grenzen des Energiehaushalts, den Klimawandel und die kapitalistische Konfiguration der Ära der globalen Informatisierung. In diesem Sinne kann das transdividuelle Netzwerksystem keine Variante des Akzelerationismus sein.

Es trägt eine Unvereinbarkeit mit dem privaten Eigentum an den Netzen, den Daten, den technischen Infrastrukturen des Netzes, den Algorithmen mit sich. Es ist Anti-Kapital, in Guattaris Sinn das Integral aller Machtformationen.

Das transdividuelle Netzwerksystem ist in seiner gegenwärtigen historischen Bestimmung völlig anfällig für staatliche Repression, Faschismus und Krieg. In diesem Sinn hat es bis heute nicht das Problem der Staatsform und ihres Verschwindens lösen können.

Das transdividuelle Netzwerksystem kann als eine ontologische Form des konstituierenden Exodus in Bezug auf das Zeitalter der globalen Informatisierung betrachtet werden. Ein prekärer Exodus, der gegenwärtig völlig vom Glück abhängig ist, wenn wir die oben genannten Grenzen in Rechnung stellen. Es ist jedenfalls aber eine instituierende Macht, deren Grenzen im Versuch, die Welt des Kapitals und die Staatsform zu absorbieren und sich anzueignen, nicht im Voraus bestimmt werden können – mit der Ausnahme, dass die Asymptote zu beachten ist, in der die mehr oder weniger faschistische Gewalt der Staatsform seiner Existenz ein Ende zu setzen vermag. Das transdividuelle Netzwerksystem ist eine außergewöhnliche Form des instituierenden Gemeinsamen und seines Vermögens, das zur Politik der Multitude geworden ist.

1 Der vorliegende Text kann auch als später Appendix zu meinem früheren Text gesehen werden: Raúl Sánchez Cedillo, „15M als Aufstand der Körper-Maschine“, in: Isabell Lorey, Roberto Nigro, Gerald
Raunig (Hg.), Inventionen 2. Exodus. Reale Demokratie. Immanenz. Territorium. Maßlose Differenz. Biopolitik, Zürich: diaphanes
2012, S. 48–61. Für Beispiele und Illustrationen zum Netzwerksystem verweise ich auf diesen Text sowie auf AAVV, Democracia Distribuida. Miradas de la Universidad Nómada al 15M (2012),
http://www.trasversales.net/ddun15m.pdf, und darüber hinaus auf Javier Toret Medina (Hg.), Tecnopolítica y 15M: La potencia de las multitudes conectadas. Un estudio sobre la gestación y explosión del 15M (2013), https://tecnopolitica.net/sites/default/files/1878-5799-3-PB%20(2).pdf.

2 Besetzungsbewegung in allen spanischen Städten, die mit und um den 15. Mai 2011 entstand, vgl. Sánchez Cedillo, „15M als Aufstand der Körper-Maschine“, a.a.O.

3 Zum Sprachgebrauch der deutschen konservativen Revolution vgl. Jean-Pierre Faye, Totalitäre Sprachen, Frankfurt/Main: Ullstein 1977.

4 Vgl. Gilles Deleuze, Logik des Sinns, Frankfurt/Main: Suhrkamp 1993, S. 189: „Andererseits aber gibt es die Zukunft und Vergangenheit des Ereignisses an sich, das jeder Gegenwart ausweicht, weil es von den Begrenzungen eines Dingzustandes frei, weil es unpersönlich und präindividuell, neutral, weder allgemein noch besonders ist, eventum tantum […].“

5 Félix Guattari, „De la production de subjectivité“, in: Chimères Nr. 4 (1986),
http://www.revue-chimeres.fr/drupal_chimeres/files/04chi03.pdf; vgl. auch Félix Guattari, Cartographies schizoanalytiques, Paris: Editions Galilée 1989.

6 Vgl. Félix Guattari, Antonio Negri, Neue Räume der Freiheit, Wien et al.: transversal texts 2015, insb. S. 67–73.

7 Vgl. https://de.wikipedia.org/wiki/Altered_Carbon_%E2%80%93_Das_Unsterblichkeitsprogramm.

8 Hier spielt der Autor vor allem auf die Politikform der 2014 neu gegründeten Partei Podemos an (Anm. d. Ü.).

9 Darüber habe ich ebenfalls andernorts geschrieben: „L’assoluto della democrazia alla luce del 15M spagnolo“, in: Francesco Brancaccio, Chiara Giorgi (Hg.), Ai confini del diritto. Poteri, istituzioni, soggettività, Rom: Derive Approdi 2017.

10 Vgl. Antonio Gramsci, Note sul Machiavelli, sulla politica e sullo stato moderno, Rom: Einaudi 1953.

11 Vgl. Jean-Luc Evard, „Entretien avec Jean-Pierre Faye“, in: Revue Conférence Nr. 28 (2009), http://90plan.ovh.net/~revueconc/images/stories/n28/pdfs/conference_28_entretien_jean-pierre_faye.pdf.

12 Vgl. Félix Guattari, Chaosmose, Wien: Turia+Kant 2014, insb. S. 77ff. und S. 157; sowie Félix Guattari, „Agencements. Transistances. Persistances“, Seminar vom 08.12.1981,
http://www.revue-chimeres.fr/drupal_chimeres/files/811208.pdf: „Ein Gefüge besteht also darin, dass es materielle oder energetische Flüsse gibt, Beziehungen der Segmentierung, des Territoriums, Koordinaten, Referenzen, die sich mit dem maschinischen Phylum verketten, die irgendwo auf ihre eigene Rechnung arbeiten und Universen entwickeln. Es basiert darauf, dass die vier Arten von Elementen mehr oder weniger miteinander verkettet sind.“

13 Alle Grafiken stammen vom Autor und sind Übertragungen aus: Guattari, Cartographies schizoanalytiques, a.a.O..

14 „Was ist der Status der abstrakt-maschinischen Entitäten, die innerhalb des abstrakten Kerns des Gefüges die konkreten Dimensionen ‚verdoppeln‘? Gerade der des Doubles: die abstrakten Maschinismen stellen in keiner Weise Parallelwelten zu den konkreten Gefügen dar. Es gibt kein Verhältnis der Interaktion zwischen der maschinischen Abstraktion und dem konkreten Manifesten. In dieser Hinsicht müssen wir eher von einem System der Projektion sprechen.“ Ebd.

15 William James, „Der Wille zum Glauben“, in: ders.: Philosophie des Pragmatismus. Ausgewählte Texte, Stuttgart: Reclam 2002,
S. 128–160.

16 Vgl. Gilles Deleuze, Differenz und Wiederholung, München: Fink 1992, S. 157f.: „Und was ist zunächst jenes Handelnde, jene Kraft, die die Kommunikation garantiert? Der Blitzschlag entlädt sich zwischen verschiedenen Intensitäten, es geht ihm aber ein unsichtbarer, unspürbarer dunkler Vorstrom voraus, der im Vorhinein dessen umgekehrten Weg wie im Negativabdruck bestimmt. Ebenso enthält jedes System seinen dunklen Vorboten, der die Kommunikation der Begrenzungsreihen sicherstellt. […] Weil der von ihm beschriebene Weg unsichtbar ist und nur verkehrt herum – sofern von den Erscheinungen, die er im System induziert, verdeckt und durchlaufen – sichtbar werden wird, besitzt er nur jenen Ort, an dem er ‚fehlt‘, nur jene Identität, der er abgeht: Er ist eben das Objekt = x, dasjenige, das ‚an seinem Platz‘ wie seiner eigenen Identität ‚fehlt‘.“

17 Vgl. Christian Marazzi, „L’ammortamento del corpo macchina“, in: Jean-Louis Laville, Christian Marazzi, La Rosa, Federico Chicchi (Hg.), Reinventare il lavoro, Rom: Sapere2000 2007.

18 Vgl. Sánchez Cedillo, „15M als Aufstand der Körper-Maschine“, a.a.O.

19 Félix Guattari, „Les quatre inconscients“, Seminar vom 13.01.1981, http://www.revue-chimeres.fr/drupal_chimeres/files/810113.pdf.

20 Zur Ontologie des Dividuellen und seiner philosophischen wie politischen Relevanz vgl. Gerald Raunig, Dividuum. Maschinischer Kapitalismus und molekulare Revolution, Band 1, Wien et al.: transversal texts 2015, https://transversal.at/books/dividuum.

21 Guattari, Cartographies schizoanalytiques, a.a.O.

22 Vgl. Laurent Bove, La Stratégie du Conatus: Affirmation et Résistance chez Spinoza, Paris: Vrin 1996.

Rhythmus im ökonomischen Raum

Stamatia Portanova

Aus dem Englischen von Christoph Brunner

Begriffsraum

Die Frage nach dem Rhythmus ist eine soziale, kulturelle und politische. Wie findet man einen Rhythmus? Und, noch entscheidender, wie kann die Ökonomie einen Rhythmus finden, ohne das Chaos beherrschen und unerwartete Ereignisse vorhersagen zu wollen? In seiner (onto-)politischen Diskussion in The Power at the End of the Economy findet Brian Massumi einen Weg, die Zeitlichkeit des Rhythmus in Worte zu fassen, indem er sie als eine „Reaktivierung des Vergangenen im Übergang zu einer veränderten Zukunft“ beschreibt, „die Zeitdimensionen durchquert, zwischen Vergangenheit und Zukunft und zwischen Vergangenheiten unterschiedlicher Ordnung“ (Massumi 2014: 104). Anders gesagt erscheint Rhythmus als eine transversale Bewegung zwischen zeitlichen Dimensionen. Wenn wir uns Zeit jedoch als einen Pfeil vorstellen, eine lineare Bewegungsbahn von der Vergangenheit in die Zukunft, können wir sehen, dass das eigentliche Geschehen, das Ereignis, nicht nur von vergangenen Bedingungen, sondern auch von vorherrschenden ‚Tendenzen‘ in der Zukunft konditioniert wird, eine „Orientierung, die die Bewegung hin zu einem Attraktor oder gewünschten Endpunkt (wobei ‚Wunsch‘ hier im subjektlosen Sinne gemeint ist) steuert“ (ebd.: 104f.). Während die Linearität des Pfeils als metrisch messbar im Sinne einer ‚chronologischen Ordnung‘ und somit mehr oder weniger absehbar in ihren Folgen erscheint, ist ihre rhythmische Disposition, Ereignisse zu generieren, durch aufkommende Komplexitätseffekte von Feedback/
Feedforward gegeben, die zwischen Vergangenheit und Zukunft in beide Richtungen operieren und den Pfeil in eine Reihe quantischer Unterbrechungen und kom-plizierter Verwicklungen transformieren. Der Pfeil wird zur Kurve gebeugt – oder zu einem Chaos sich verschiebender Kurven, deren Endpunkt immer außerhalb der Sicht liegt. In diesem Sinne ist es zu verstehen, wenn Massumi postuliert, dass die Erfahrung des Ereignisses in seinem Rhythmus (oder, um einen anderen, verwandten Begriff zu gebrauchen: in seiner Intensität) das erfahrende Selbst in ein unmittelbares Verhältnis der Offenheit gegenüber einer unbekannten Zukunft versetzt.

Finanzraum

Elie Ayache, Wertpapierhändler und ‚Philosoph des Markts‘, erklärt, dass die auf dem Finanzmarkt zirkulierenden Derivatspreise1 im Sinne einer mit zukünftigen kontingenten Ereignissen geteilten ‚Realität‘, von deren Aktualisierung sie abhingen, ‚real‘ seien. Finanzderivaten einen Preis zu geben, heißt, mit der Zukunft oder mit dem Virtuellen zu spielen. Da Rhythmus oder das Auftauchen einer unbekannten Virtualität am Markt etwas Riskantes sind, wird die Unbeständigkeit als Mess- und Metrisierungsinstrument herangezogen, um eine quantitative Modellierung aller Kurssprünge zu erhalten.2 Eine solche Vorgehensweise verfügt jedoch über schwache ontologische Grundlagen, da sie auf einem festgelegten Modell aller vorher berechneten Möglichkeiten basiert. Der Wert (Preis) wird daher als mathematischer Beweis kalkuliert, um höchst unwahrscheinliche Ereignisse zu rationalisieren.

Ayache argumentiert allerdings, dass gerade die Tatsache des Handelns am Markt bedeute, dass die Preise sich vom theoretischen Wert unterscheiden, der zu Beginn an das Derivat gebunden war: Wenn alle von Beginn an den Wert kennen würden, dann gäbe es keinen Grund, das Spiel zu spielen.3 Preismodelle existierten daher nur, um überwunden zu werden, ansonsten würde der Markt nicht existieren. Doch das unterhalb oder oberhalb der Wahrscheinlichkeit existierende und fortbestehende „Residuum“ sei der Markt selbst, das Medium der Kontingenz, die nicht als das Modell torpedierende bloße Ausnahme oder als Zufall betrachtet werden dürfte. Das Virtuelle (der Markt) sei nichts anderes als ein kontingentes zukünftiges Ereignis, real, bevor es „aktual“ werde. „Auf gewisse Weise ist der Preis schon in der Mitte des Ereignisses, er ist real, [...] er ist lediglich an einen Ort übertragen (buchstäblich im Raum verschoben), der ‚vor‘ dem Ereignis geschieht [...]. In der Tat sind der Preis oder der Markt das Virtuelle, von dem wir hier sprechen, oder die Realität des Ereignisses, die ihrer Aktualität ‚voraus ist‘“ (Ayache 2011: 35).

Das Virtuelle ist die Kontingenz der Realität, die Kontingenz des Aktualen (anstelle der Nicht-Realität möglicher Variationen). Im Markt zu handeln bedeutet, direkt von der Mitte des kontingenten Ereignisses her zu beginnen. Weil das Ereignis nicht Teil einer vorgespurten Liste von Möglichkeiten ist, kann es nicht einmal als unwahrscheinlich gedacht werden; es ist bar jeder Wahrscheinlichkeit, bar jeder metrischen Kalkulation, in einer dunklen Restregion, in der Wahrscheinlichkeitsmodelle aufhören und Rhythmus entsteht: die blanke Region der Kontingenz. Erst im Nachgang des Ereignisses versteht man seine Ursachen in einer rückwärtsgewandten Narration: „Erst im Nachhinein, jetzt, da das Ereignis geschehen ist, kann man in der Zeit oder der Geschichte zurückgehen, um die Kette der sie bedingenden Gründe herauszufinden“ (ibd.: 22). Die Zuteilung von Wahrscheinlichkeiten kann wie in einem rückwärtsgewandten linearen Pfeil erst im Nachhinein entstehen, wenn man beginnt, Modelle für die zeitliche Komplexität des Ereignisses nachzuzeichnen. Wenn wir es in den Begriffen Alain Badious ausdrücken sollten, würden wir zu dem Schluss kommen, dass ein Ereignis nicht nur unbekannt ist, sondern gar nicht existiert, denn um zu existieren, müsste es laut Badiou Teil einer Menge sein (ibd.: 23). Das Ereignis ist ein Teil seiner selbst, und es erzeugt seine eigenen Möglichkeiten. Hierdurch widerlegt es das Grundaxiom der Mengenlehre. So gesehen würde das Vorhersagen eines Ereignisses das Erstellen einer Formel mit einer unendlichen Zahl von Variablen (die Unbeständigkeit der Unbeständigkeit, die Unbeständigkeit der Unbeständigkeit der Unbeständigkeit usw.) implizieren, gleichzusetzen mit einer das Denkbare überschreitenden Anzahl von Möglichkeiten oder mit Leibniz’ Gott. Tausch (der Markt) bedeutet laut Ayache, wie absolute Kontingenz sich als der Zeit voraus projiziert. Denn was gehandelt wird, sind in der Tat keine produzierten Güter oder gar Geld als ihr Medium, sondern Vermögenswerte, Kapitalpakete, vertragliche Rechte zur Lieferung oder zum Erhalt von Geld. Anders gesagt geht es um zukünftige Verträge für den Kauf und Verkauf von Optionen, für die Abgabe und den Erhalt von Geld.

Technologischer Raum

Das Problem mit dem Ereignisbegriff bei Badiou und Ayache ist seine absolute Reinheit: Mathematik oder die Mathematik des Finanzwesens, gereinigt von allen ökonomischen, sozialen oder körperlichen Überbleibseln – abgesehen von einem reinen Raum von Rest-Zeitlichkeit. Die Kluft zwischen der Realökonomie (der Ökonomie der materiellen Produktion und des Tausches) und ihrem finanziellen (oder schuldenbasierten) Gegenstück, in dem neu gehandelte Produkte (Derivatverträge) Geldwert, aber keinen realen Produktionswert erzeugen können, ist in der Tat heute größer geworden. Dies ist definitiv nicht etwas, das nicht erklärt werden könnte, wenn man bedenkt, dass Geld zuerst nicht als Tauschmittel, sondern als Kredit existierte, um erst zu einem sehr viel späteren Zeitpunkt die Funktion eines Tauschmittels und Wertspeichers anzunehmen (Kostaktis und Giotisas 2014: 432). Der Markt orientiert sich sogar noch mehr in Richtung Kontingenz und hin zu nicht einsehbaren Risiken, wenn Bitcoin und andere ähnliche (oder weniger ähnliche) Kryptowährungen (in anderen Worten: nicht staatliche, sondern individuell ausgestellte Schulden) in ihn einsteigen. Digitales Risiko ist paradoxerweise mit der dezentralisierten Operationsweise der Blockchain-Technologie verbunden: Die Blockchain erscheint als Quelle potenzieller und zugleich spekulativer Gefahr. Sie ist eine verteilte Datenbank ökonomischer Verträge oder Transaktionen, die auf Basis eines p2p-Systems arbeitet, eines öffentlichen Kontos, das keiner zentralisierten Autorität für die Registrierung und Ratifizierung der Transaktionen bedarf. Hier ist eine Coin nicht mehr als eine Kette digitaler Signaturen, und es ist der Proof-of-Work (Mining bzw. eine Lösung für eine mathematische Aufgabe, die eine Transaktion als sicher verifiziert und deren Schwierigkeitsgrad von der Anzahl vorheriger Operationen abhängt), der die Bitcoins frei und linear als Ketten von Transaktionsblöcken zirkulieren lässt, während zugleich die Irreversibilität der ökonomischen Transaktion festgeschrieben wird. Verbessert dieses System die Privatsphäre und Vertraulichkeit des Tausches, bedarf es zugleich einer klaren Identifikation der einzelnen Transaktionsknotenpunkte. Aus einer ‚rhythmischen Perspektive‘ bedeutet dies eine Punktierung des Kryptomarktes, entsprechend dem alten Modell monetärer Transaktionen, das die Erfindung des Geldes begleitet hat (punktuelle Tauschakte zwischen Individuen durch monetäre Einheiten). In der Sprache Gilles Deleuzes und Félix Guattaris könnten wir die Blockchain-Umwelt als technologisches „Milieu“ definieren: eine Reihe von codierten Raum-Zeit-Blöcken, ein linearer, nicht umkehrbarer Pfeil oder eine Menge periodischer Wiederholungen einer Hauptkomponente (der Transaktion). Eine arithmetische Abfolge, die Zeit linear werden lässt. Die Abfolge erlaubt es auch den Knotenpunkten, sich miteinander zu synchronisieren: Allein an der Tatsache, wie schwierig die Proof-of-Work-Kette geworden ist, lässt sich abschätzen, wie viel Energie für das Problem aufgewendet wurde. Eine Kontingenz, die fließend auf der Oberfläche einer absoluten Zeit gleitet. Doch zugleich erinnern uns Deleuze und Guattari daran, dass Milieus nur existieren, um sich zu überkreuzen und sich selbst zu transcodieren; anders gesagt: um eine rhythmische Differenz, keine Messlatte der Äquivalenz zu erzeugen. Ist die Blockchain als eine Transaktionsmetrik wirklich in der Lage, Rhythmus zu generieren?

Fairer Raum

Wie wir gesehen haben, liegt die interessante Seite des Rhythmus in seinem Vermögen, von einer metrischen Linearität abzuweichen oder sie zu gabeln. FairCoin ist ein Fork, eine Gabelung von Bitcoin, eine von hunderten AltCoins.4 FairCoin wurde in Österreich programmiert und war das Resultat eines dreijährigen Mining-
Prozesses. „Verglichen mit den meisten anderen Coins, die lediglich durch eine andauernde Blockchain-Blase kapitalisiert werden, fördert FairCoin Austausch und gegenseitiges Vertrauen.“5 7,5 Millionen FairCoins verteilen sich heutzutage auf infrastrukturelle Fonds, Commons-Fonds und Fonds für den globalen Süden.
Außerdem gibt es die FairSaving-Bank. Zur ökonomischen Wertschöpfung bei gleichzeitiger Vermeidung der negativen Komponente der Ausbeutung definiert das FairCoin-Projekt seine Prinzipien und Ziele klar und versucht, ein Übereinkommen über den Coinpreis zu erreichen, was nur durch das Festlegen von organisatorischen und Entscheidungsstrukturen sichergestellt werden kann. Das System verfügt tatsächlich über eine relationale und organisatorische Basis, die die Prinzipien und Modalitäten des Arbeitens, aber auch die organisatorischen Instrumente der Selbstständigkeit, des Investments usw. einbindet. Die Struktur besteht aus lokalen Kontenpunkten, die alle in einem territorialen/virtuellen Verhältnis zueinanderstehen. Mit dem Ziel, einheitliche Entscheidungen zu ermöglichen, werden diese virtuell und international in offenen, von den Sektionen und Diskussionsgruppen organisierten Versammlungen getroffen. Jeder lokale Knotenpunkt agiert jedoch (in völliger Entscheidungsfreiheit) als im Austausch mit FairCoop (der Quelle der FairCoins) stehender Tauschpunkt oder ‚Bank‘.

Der Bitcoin-Wechselkurs (ebenso wie der anderer digitaler Währungen) wird durch Angebot und Nachfrage auf dem Markt definiert, was ihn für externe Faktoren stark angreifbar macht. Des Weiteren ist der Code anfällig für Attacken und Fehler (auch wenn ihre Auslösung kompliziert ist, ist sie nicht unmöglich). Als Gegenmaßnahme gegen Spekulationsrisiken und Marktanpassungen wurde der FairCoin-Preis kollektiv festgelegt (seit Dezember 2017 ist der Preis auf 1,20 € gestiegen, Stand: September 2018): Alle Transaktionen folgen dem offiziellen Preis und nur zehn bis zwanzig Prozent des Fair-Geldes werden ohne jegliche Rückkoppelung an FairCoop am freien Markt gehandelt. Auf der FairCoop-Webseite findet man eine eindeutige Liste aller Vorteile eines Preisanstiegs: „Anstieg der gesicherten Werte in den Community-Fonds, höhere ökonomische Investitionskraft für FairCoop, um in sein eigenes Ökosystem und andere verwandte Projekte zu investieren, Vorbeugen der Ausnutzung von Kursschwankungen“. Zugleich sieht man dort auch die Nachteile: „ein schneller Anstieg erhöht das Risiko einer Blase und zieht Spekulant_innen an, die auf einen ‚Absturz‘ des hohen Preises wetten wollen, eine hohe Preisdifferenz über einen längeren Zeitraum kann für FairCoop zu einem Liquiditätsproblem führen“. Jede Preisveränderung ist daher mit Vorsicht zu behandeln, und man versucht daher, Wahrscheinlichkeitsszenarien für Preisänderungen und deren Konsequenzen zu kalkulieren. Jedoch musste im Jahr 2017 der Preis mehrfach angepasst werden. Im Widerspruch zur künstlichen Flachheit und den inhumanen Spekulationen des Finanzmarktes (als einer Form des beschleunigten und absoluten Kapitalismus) lehnt FairCoin Risiko generell ab und wählt eine auf menschlichen Bedürfnissen und auf dem gemeinsamen Eigeninteresse der Kooperative basierende metrische Nachhaltigkeit. So gesehen scheint das Fair-Projekt an rhythmisch-ökonomischer Intensität und virtuell-konzeptioneller Spekulation zu verlieren, was es an konkreter Liquidität und aktualer sozialer Produktion gewinnt: Ein recht rigider oder zumindest wohldefinierter Organismus, der als ganzheitliches und idealerweise autonomes ökonomisches System autopoietisch seine eigenen Zwecke und Mittel produziert. Trotzdem kommt, während in einer ökonomischen Umwelt das Ziel des Pfeils immer das Eigeninteresse des rationalen (individuellen oder kollektiven) Subjekts der Ökonomie ist, Intensität dem Zusammenhalt kontrastierender Tendenzen gleich, einer „wechselseitigen Inklusion von etwas, das unter anderen Bedingungen auseinanderfallen würde“ (Massumi 2014: 69).

Ökonomischer Raum

In den Worten Massumis ist „Intuition als politische Kunst (die Kunst, ‚das Ereignis zu verfeinern‘) eine ästhetische Intuition oder ‚Invention‘ von Kompossibilitätsweisen zwischen sich normalerweise gegenseitig ausschließenden Kontrasten“ (Massumi 2014: 93). So gesehen ließe sich einerseits das FairCoin-Projekt als eines der vielen Moleküle betrachten, die das gegenwärtige Gewebe alternativer digitaler Ökonomien ausmachen und oft im Kontrast zu ihren jeweiligen Mitteln und Zwecken stehen. Anderseits „ist die Space-Plattform der Economic Space Agency (ECSA) ein offenes, kollaboratives Smart-Contract-Ökosystem, das auf der vierten Generation der (Post-)Blockchain-Technologie, Gravity2, basiert. [...] Ökonomische Räume sind [hier] Protokolle für ökonomische, finanzielle und soziale Interaktionen zwischen Wert- und Risikogenerierung, zwischen dem Teilen und dem Verteilen von Ressourcen. [...] Anstelle der Annahme einer totalisierenden Ökonomie imaginiert sich Space als Zusammenspiel einer Vielheit von Mikroökonomien, jede mit ihrem eigenen Steuerungsmodell, ihrer eigenen Logik der Wertschöpfung und ihrem eigenen Vermögen zur tokenisierten Selbst-Ausgabe“(Economic Space Agency: 235).6

Wie lassen sich Kontraste in einem ökonomischen Raum zusammenhalten? Die generelle neoliberale Annahme lautet, dass wir heutzutage in distanzloser Raum-Zeit (0) und absoluter Fluidität (oder absoluter Liquidität) leben und handeln. Diese Verabsolutierung von Raum und Zeit ist durch die Blockchain-Struktur gut beschrieben: ein Netzwerk, das wie ein riesiger Computer funktioniert. Gravity (ECSAs vierte Blockchain-Generation) kann die vom System prozessierten Smart Contracts losketten und verteilt diese über viele Blockchains, die selbst wie Computer arbeiten, indem sie gemeinsam in einer unendlich skalierbaren Netzwerktopologie (dezentralisiertes Cloud-Computing) riskieren und spekulieren. Es handelt sich um eine Bewegung weg von der einen virtuellen Maschine Bitcoin hin zu einem Netzwerk virtueller, miteinander operierender Maschinen, die ein computerbasiertes Gewebe komponieren.

Tausch vollzieht sich in diesem Netzwerk nicht einfach durch Coins, sondern durch Tokens. Laut ECSA verfügt ein Token über mehr Ausdrucksdimensionen als eine Bitcoin. Er dient dazu, Wert auf andere Art und Weise zu kreieren, zu erfassen und zu verteilen. Eine Differenz, die aus der Wiederholung entsteht. In Die drei Ökologien konstatiert Félix Guattari, dass das allgemeine Äquivalent andere Wertformen im kapitalistischen System verflachen lässt:

„Was das Bewertungssystem des Kapitalismus letztlich ungültig macht, ist sein Wesen als allgemeines Äquivalent, das alle anderen Bewertungsweisen niederwalzt, womit sie schließlich seiner Hegemonie entfremdet werden. Dem gälte es andere Bewertungsinstrumente wenn nicht entgegenzusetzen, so doch zumindest zu überlagern; Bewertungsinstrumente, die in den existentiellen Produktionen gründen, welche weder anhand einer abstrakten Arbeitszeit noch anhand eines errechneten kapitalistischen Profits bestimmbar sind. Es bedarf neuer ‚Wert‘-Börsen, neuer kollektiver Beschlüsse, die, gestützt insbesondere auf telepathische und informatische Verständigungsmittel, auch den individuellsten, singulärsten und dissensualsten Unternehmungen eine Chance geben. Der Begriff des kollektiven Interesses müsste auf Unternehmungen hin erweitert werden, die kurzfristig niemanden ‚profitieren‘ lassen, aber langfristig Träger von prozessualen Bereicherungen für die ganze Menschheit sind. Hier steht die Gesamtheit der zukünftigen Grundlagenforschung und Kunst in Frage.“ (Guattari 2016: 68f.)

Diese Reflexionen, die wie eine Vorwegnahme gegenwärtiger ökonomischer Experimente mittels neuer Technologien klingen, verweisen auf andere, nicht zwingend messbare Möglichkeiten der Wertschöpfung mit einem finanziellen Eigenleben. Im Space der ECSA ist der Token durch „einen Token“ (eine Spur, ein Archiv von Tauschgeschäften) ersetzt, sodass der Begriff eines generellen metrischen Äquivalents und der mit ihm assoziierte Begriff des Eigentums voneinander getrennt werden können: Es ergeben sich Fragen nach den Rechten und dem Vermögen über ein Objekt oder einen Service (eine feingliederigere Ökonomie als die einfache Dichotomie von Besitz und Nichtbesitz), z. B. „Wer hat das Recht, die Haustür zu einer bestimmten Zeit zu öffnen?“ anstatt „Wer besitzt ein Haus?“ etc. Die Messung des Werts solcher Fähigkeiten und der unterschiedlichen Tauschformen, die sie mit sich bringen, ist eine interessante und zugleich noch offene Frage, deren Beantwortung von der jeweiligen Richtung abhängt, die der Zeitpfeil jedes Mal nimmt, wenn ein neues ökonomisches Projekt initiiert wird. Die Economic Space Agency macht den Vorschlag, als Vorlage möglicher Angebote und Propositionen, die durch Tokens gehandelt werden, in einer rhythmischen Kombinatorik von Rechten zu agieren. In diesem Sinne ist es möglich, „einen Token“ im Kontrast zu einer Art empirizistischem Begriff von Transaktion zu sehen, die sich als und zwischen individuierten Formen des Selbst vollzieht. Insbesondere wird die Identifizierbarkeit einer generellen und quantitativen Wertvorstellung als Basis des Tausches (und des Tokens als seiner Maßeinheit) abgelöst von einer Logik der unpersönlichen (nicht einfach nur anonymen) finanziellen Individuation (statt Individualisierung) durch „einen Token“ und seine jeweiligen Fähigkeiten oder Rechte. Eine finanzielle Singularität, könnte man sagen, anstelle einer Partikularität.

Nun können wir das kapitalistische ökonomische System als eine geordnete Abfolge derselben sich wiederholenden Komponente, der Transaktion, begreifen, die jedes Mal partikular wird: kaufen-verkaufen, bezahlen-erhalten, ich gebe dir dies, du gibst mir jenes, Subjekt-Objekt, 1-2,1-2,1-2... Was wie eine zunehmend freiere Zirkulation wirkt, ist eigentlich weitestgehend im selben Modell gefangen, nämlich dem der Transaktion, in dem finanzielle Entwicklungen wie HFT nichts weiter bringen als eine Beschleunigung der Metrik und ein Voranschreiten der Dehumanisierung des Markts. Technologien wie die der Blockchain bieten nicht viel mehr als eine totale, auf eine weiterhin in einem Blocksystem codierte Liquidität abzielende Automatisierung. Die ECSA schlägt eine rhythmische Intervention in dieses System vor. Während der Ausgangspunkt dieses Projekts die Robin-Hood-Kooperative war (ein im Jahr 2014 gestarteter algorithmischer Parasit, der sich in den Finanzmarkt schleusen konnte, um Informationen zu stehlen und darauf aufbauend seine eigenen Transaktionen zu tätigen; ein Projekt mit dem Ziel, nicht nur eine Beschleunigung, sondern auch eine Abweichung des Transaktionsflusses hervorzurufen), erscheint die Space-Plattform als eine bessere Rhythmisierung der Flachheit des transaktionsbasierten Systems hin zu einem transitionalen System. Der ökonomische Charakter des Projekts dreht sich um die Frage, was als ‚Angebotsmoment‘ der Transaktion definiert wird, als Akt, etwas zu geben, z. B. einen Token herauszugeben. In ihrer körperlich-phänomenologischen Betrachtung impliziert jede offerierende Geste eine Erweiterung des eigenen Arms im Akt des Handausstreckens. Während diese Geste in der kapitalistischen Ökonomie (inklusive Finanzmarkt) immer als die eine Seite einer ganzheitlichen performativen Trans-Aktion erscheint, die schnell den Kreis hin zur Rückbezüglichkeit des Gebens und Nehmens schließt (man gibt, um zurückzubekommen), ermöglicht die gleiche Geste im Konzept des Space die Öffnung eines sehr kleinen Intervalls, bevor die Rückzahlung stattfindet. In diesem Intervall erlaubt die Elastizität von Ideen wie jener der Tokenisierung (anstelle der Monetarisierung) und der Rechtsfähigkeiten (anstelle von Besitztümern) die andersartige Gestaltung einer einfachen Einheit ökonomischer Transaktionen, die andere Bemessungen dessen produziert, was zurückgezahlt werden muss. Es handelt sich um ein intuitives öko-nomisches System, dessen rhythmisches Potenzial in dem Versuch besteht, sich die Logik des Derivats durch trans-aktive und durchquerende (statt transaktionale oder transitive) Relationen und Instrumente wiederanzueignen.

Was ist ein ökonomisches Ereignis?

Das Ereignis kann ein Preisanstieg auf dem Markt sein (wie Ayaches Unbeständigkeit), reiner und abstrakter finanzieller Rhythmus. Aber in diesem Fall wird das Ereignis keinen ausreichenden Rhythmus generieren, da es in einem isolierten Fluss erscheint, während alle kognitiven, ästhetischen und affektiven Praktiken finanziellen Praktiken unterworfen werden (Finanzialisierung des Ausdrucks). Oder das Ereignis kann ein Angriff sein, eine koordinierte menschliche Intervention in die Abfolge von Tauschaktionen (wie etwa der Hack der Ethereum-Blockchain). In diesem anderen Fall produziert das Ereignis eine gewisse Intensität am Markt (das Zusammenhalten unterschiedlicher Zeiten, das Verzögerungen synchronisiert, um zu attackieren), allerdings nur mit dem Effekt einer Einschließung in den nämlichen Kreislauf ökonomischer Transaktionen mit einem bloßen ‚Seitenwechsel‘ des Eigentums. Im Gegensatz dazu entsteht im Economic Space ein Angebot als künstlerisches Ereignis, das es einem politischen Rhythmus erlauben kann, inmitten des Finanzchaos aufzutauchen. Im Tauschintervall zwischen der Geste des Angebots und jener der Rücknahme eröffnet sich der Raum, in dem gerade die Bemessung des Werts variieren kann und die Schließung der Geste vielleicht gar nicht stattfindet.
Bibliografie

Ayache, Elie (2011): „In the Middle of the Event“, in:
R. Mackay (Hg.), The Medium of Contingency, Falmouth: Urbanomic.

Deleuze, Gilles; Guattari, Félix (1992): Tausend Plateaus,
Berlin: Merve.

Economic Space Agency (2017): „On Intensive Self-Issuance: Economic Space Agency and the Space Platform“, in: I. Gloerich; G. Lovink; P. De Vries (Hg.), Moneylab Reader 2. Overcoming the Hype, Amsterdam: Institute of Network Cultures.

Guattari, Félix (2016): Die drei Ökologien, Wien: Passagen.

Kostakis, Vasilis; Giotitsas, Chris (2014): „The (A)Political Economy of Bitcoin“, in: Triple C. Communication, Capitalism & Critique. Journal for a Global Sustainable Information Society, Jg. 12, Nr. 2, S. 431–440.

Martin, Randy (2015): Knowledge Ltd. Toward a Social Logic of the Derivative, Philadelphia: Temple University Press.

Massumi, Brian (2014): The Power at the End of the Economy, Durham: Duke University Press.

1 Ein Derivat ist ein Finanzprodukt oder ein Vertrag, dessen Wert auf einem zugrundeliegenden Vermögenswert basiert, z. B. einem Index oder einer Währung. Nach Randy Martin „ist das Derivat der Schlüssel zu den meisten augenscheinlichen Gesellschaftsformen unserer Zeit als ein Mittel der Bündelung von Attributen disparater Werte. Das Derivat macht die Zukunft in der Gegenwart einklagbar, es verbindet, was nah beieinander und weit voneinander entfernt ist, es fügt Bits und Momente zu einem beträchtlichen Gewinn zusammen. Es vereint Zirkulation und Produktion, es sichert Wissen gegen das Unwissen in zunehmend verworrenen Risikoindizes, die eine gemeinsame Bewegung dessen ermöglichen, was schon in Bewegung ist, ohne auf eine Einheit zu insistieren.“ (Martin 2015: 5)

2 In den Worten Ayaches: „Die Unbeständigkeit hat mit dem Umstand zu tun, dass du, wenn du etwas hast, das sich bewegt, den Trend des Preises hast – einen Aufwärts- oder Abwärtstrend –, von dem ausgehend Unbeständigkeit die Standardabweichung bestimmt – das Rauschen des Dings, während es dem Trend folgt.“ (Ayache 2011: 20)

3 „Die akademischen theoretischen Modelle versuchen den Markt so zu modellieren, als ob er eine bereits geschriebene Realität mit einer gewissen Bandbreite an zukünftigen Möglichkeiten wäre; wohingegen Neukalibirierung bedeutet, dass auch während sie diese Modelle anwenden, die Händler_innen den Markt ständig auf kontingente Art und Weise ‚neuschreiben‘, was diese Modelle nicht erfassen können.“(Ayache 2011: 28)

4 https://coinmarketcap.com/all/views/all/.

5 https://fair-coin.org/hr/node/201.

6 Vgl. auch https://economicspace.agency/
und https://economicspace.agency/gravity

Biometrische Filmbilder

Eine neue Weise, in der audiovisuelle
Aufzeichnungen die Wirklichkeit berühren?

Brigitta Kuster

Wenn harraga bedeutet, die Distanz zu verbrennen, die einen Abstand, einen messbaren Zwischenraum, einen metrischen Raum generiert, dann ist dies – und insbesondere im Zuge der Deterritorialisierung und der Digitalisierung der Grenze – nicht einfach eine Frage der Topographie oder der Geographie, sondern der Zeit und der Intensität. Indem sich die harragaa uf den Weg einer Zukunft ohne Vergangenheit setzen, das Narrativ der Identität verbrennen und ihren Körper auf hohe See bringen, machen sie ihn zu einer Zone der Unbestimmtheit, offen für das Virtuelle wie ein Segel, in das der Wind fährt. Wie Attraktoren bieten sich die harraga in den von ihnen produzierten und zirkulierten Handyfilmen wieder und wieder der maschinischen Diskursivität der Kamera an. Es ist eine absolute Deterritorialisierung, die von diesen kleinen Filmen ausgedrückt wird: Harragabedeutet, sich gleichermaßen zum Geschoß machen wie schießen. Harrag-Sein ist eine Frage der absoluten Geschwindigkeit.1

Film gilt als ein bildgebendes Verfahren, das – etwa einen Körper – darstellt, wobei im Verlaufe dieses Darstellungsprozesses beispielsweise dessen Geschlecht entsprechend konstruiert wird, was – in Teresa de Lauretis’ Worten – sowohl das Produkt als auch den Prozess der Repräsentation umfasst. Biometrie ist dagegen ein Verfahren, das einen Körper für informatische Apparate lesbar macht, Biometrie extrahiert Informationen aus einem Körper nach einer bestimmten Mustererkennung. Die gegenwärtig zur Anwendung gebrachten biometrischen Identifikationstechnologien setzen voraus, dass Apparate eine wahrhaftigere Auskunft über die Körper zu geben vermögen als eine Körper-Person selbst, deren Selbstdarstellung entsprechend der Unaufrichtigkeit oder zumindest der mangelnden Präzision oder ganz einfach – wie etwa bei den aktuell propagierten Fingerprint- statt Passwort-Lösungen für Android-Handys oder Laptops – der Unzulänglichkeit verdächtigt werden muss.

In Zeiten intelligenter Archivsuchen und forensischer Audio- und Videoanalysen haben wir es mit einer zunächst vielleicht paradox erscheinenden ‚Rückkehr‘ der Paradigmen von Kontakt und Abdruck („image-empreinte“, Georges Didi-Huberman) zu tun.2 Mit der Proliferation nahezu ubiquitärer, multifunktionaler Bildschirme in Wissenschaft und helllichtem Alltag statt vor allem zur freizeitlichen Zerstreuung in einer dunklen Projektionsbox sowie durch die postmediale Bedingung konvertierbarer, kleiner mobiler Medien, die content schnell und verallgemeinert transportieren können, erlebt das digital aufgezeichnete audiovisuelle Bewegtbild eine Revitalisierung seiner Zeugniskraft: Die bildtechnisch kodifizierte Indexikalität audiovisueller Dokumente wird nicht nur im explizit biometrischen Bild zunehmend zu einer Angelegenheit von juristischem Belang. Sie bezieht sich zudem explizit auf die Alltagswelten eines erweiterten Kinos oder Post-Cinema. Daher scheint mir die Frage, was ein biometrisches Filmbild „ist“ oder was es „bedeutet“, weit weniger brisant als vielmehr das Entwickeln von Rechercheperspektiven, die anhand von Konfigurationen untersuchen, wie biometrische Filmbilder funktionieren, wodurch sie sich ereignen und, vielleicht, welche Fluchtlinien sie entwerfen.

Biometrische Bilder sind rechnende Bilder. Wir tun etwas anderes mit ihnen, als sie anzuschauen. Obwohl sie nicht repräsentieren, sondern simulieren, sind sowohl in der Stimmbiometrie als auch der Verhaltensbiometrie Rückschlüsse auf das Geschlecht zentraler „operativer“ Bestandteil (gender detection). – Geht das biometrische Bild folglich trotz seiner angeblichen Neutralität und Unvoreingenommenheit einher mit einer gewichtigen Re-Ontologisierung von Zweigeschlechtlichkeit in Verwaltungskontexten?3 Biometrische Bilder sind mathematisch erfasste und ausgewertete Bilder. In einem subtraktiven Verfahren werden aus Filmstreams (Stream statt Sequenz!) spezifische Qualitäten herausgerechnet, die dann z. B. als eine Identität oder als ein abweichendes Verhalten gelten. Lässt sich das, was aus Filmbildern herausgerechnet wird, auch wieder in diese hinein rechnen? Und was ist der Überschuss der Biometrie? Softwarelösungen wie 3VR VisionPoint™ VMS benutzen Gesichts- und Objekt-Tracking sowie Kennzeichen- und demographische Analysen, sodass Nutzer*innen Video-Datenbanken nach Farbe, Geschwindigkeit, Richtung, Größe, Alter und Geschlecht, einer Kennzeichen-Nummer oder einem Gesicht durchsuchen können.

Unser Alltags- und Unterhaltungsbereich ist zunehmend von biometrischen Filmbildern durchdrungen, von der Personenerkennungssoftware, die in Kameras im Amateur*innen- und Hobbybereich eingebaut ist, bis zur zunehmenden Videoüberwachung. Vielleicht reflektieren etwa der Boom der sog. Reaction Videos oder Erscheinungsbilder wie jenes der BBC-Fernsehserie Sherlock mit der Visualisierung von aus dem bildlichen Augenschein heraus extrahierten und für die Ermittlung jeweils relevanten Informationen als Schrift im Film eine solche biometrische Alltagsästhetik. Indem sie allerdings weniger dabei helfen, sich ein Bild von einer bestimmten Sache zu machen, sind biometrische Bilder geradezu post-ästhetisch, sie sind operative Bilder, wie Harun Farocki in seiner filmischen Auseinandersetzung mit dem Golfkrieg beobachtete, mathematisch-technische Operationen, die vollständig in prozessualen Vollzügen aufgehen. – Können sie dann überhaupt noch als Bilder gelten?

Gerade jenseits der narrativen Verarbeitung biometrischer Identifikationen und Verifikationen im Hollywood-Kino scheint mir insbesondere die alltagskulturelle Dimension biometrischer Filmbilder bisher noch unzureichend untersucht. In diesem Sinn wird es wichtig zu analysieren, wie biometrische Bilder Identitäten einerseits vermitteln und verkörpern, und andererseits, wie sie interpretiert werden, wie ihre vermeintliche Richtigkeit, Wahrhaftigkeit und Transparenz gegen Ambivalenzen und Ungewissheiten abgewogen werden. Wenn wir biometrische Filmbilder
verstehen wollen, erfordert es eine genauere Analyse sowohl ihrer Entstehung und Herstellung als auch ihrer Erfahrung und Praxis in der Anwendung.

Ähnlich wie in Allan Sekulas Beschäftigung mit der Photographiegeschichte und dem Aufkommen einer kulturellen Ordnung im 19. Jahrhundert, in der der Gesellschaftskörper zunehmend durch die Identifikation von Migrant*innen und Vagabund*innen abgesichert wurde (etwa in „The Body and the Archive“ von 1986), wird es notwendig, eine Geschichte des biometrischen Filmbildes zu entwickeln. Während Sekula das aufkommende juristische Potenzial des photographischen Realismus, d. h. die dem quantitativen Paradigma zuzuschlagende denotative Eindeutigkeit, die ein Bild vermag, herausgearbeitet hat, gehe ich davon aus, dass sich der biometrische „Kontakt“ zum einen analytisch als anthropologische Konstante der Bilderzeugung als Existenzbezeugung aufgreifen lässt. Zum anderen interessiert mich eine genealogische Untersuchung der objektivistischen und in technische Neutralität gehüllten Matrix des biometrisierten Körpers im Rückgriff auf den rassialisierten und nach Zweigeschlechtlichkeit differenzierten Körper, wie er etwa in Körperabformungen für koloniale Panoramen oder in für die Geschichte der medizinischen Anthropologie so typischen Moulagen zum Tragen kam, die gerade deswegen nicht als Bilder verstanden wurden, weil sie und ihre Wirkung nicht aus der Distanz des Blicks, sondern aus der Nähe des Kontakts herrührten. In Bezug auf die Ontologie des Körpers, der, mit Maurice Merleau-Pontys Phänomenologie der Wahrnehmung gesprochen, jener Ort ist, wo wir (Andere) (und wie sie sehen und gesehen werden) sehen und selbst gesehen werden, ist der (biometrische) Code als audiovisueller Eindruck zugleich der Abstand, der es der Wissenschaft erlaubt, mit den Dingen zu hantieren, ohne sie zu bewohnen, wie Merleau-Ponty in seiner Kritik am „operativen“ Denken der Wissenschaften bemerkt, welches er nicht zuletzt im binären Takt kybernetischer (Kontroll-)Maschinen am Werk sah. – Eine Genealogie biometrischer Filmbilder geht entsprechend mit filmphilosophisch-phänomenologischen Überlegungen einher. – Und sie sollte nicht nur das Verbrennen mit aufnehmen, sondern unter Berücksichtigung des Verschwindens gedacht werden, von etwas, das Alexander Galloway als „Blackness“ bezeichnet, die er als Möglichkeitsbedingung kybernetischer Gesellschaften versteht.4

Ein Bekannter von mir, Fischer in den städtischen Außenbezirken von Dakar, der mehrfach mit dem Boot nach den Kanaren gefahren und wieder abgeschoben worden war, beschrieb mir, wie man mit grisgris die Schiffe auf dem Radar von Frontex zum Verschwinden bringt: „Wenn du dorthin gehst, dann hast du keinen Ring, keine Uhr, kein Telefon mehr, es wird alles sauber gemacht, alles lässt du zurück. So fährst du dann los. Es gibt kein Licht, kein Licht... Wenn du einen besuchst, dann macht er dir – es sind Seher, sie sagen dir, was morgen passieren wird oder was in fünf Jahren passieren wird. [...] Oder ein mara [Marabout] sagt dir, dass du heute nicht losfahren sollst, sonst wirst du nichts haben, sondern nur alles verlieren, aber ab dem morgigen Tag würdest du viele Fische fangen. Du müsstest aber dieses und jenes Opfer erbringen und so und so viel bezahlen. Sie haben etwas, man nennt es... eine Gabe Gottes. Für die Pirogen geben sie dir die grisgris, mit denen man Frontex täuscht. Frontex, das sind die Kontrolleure, aber sie werden dich nicht einmal sehen. Du wirst ihnen entkommen. Sie werden zwar in die Zone des Lärms eintreten, aber sie werden das Boot nicht ausfindig machen können, sie werden es nicht orten können. Nein, das grisgris wird ihre Maschine verfälschen. Es verzerrt ihre Maschine. Die Maschine wird zwar den Lärm anzeigen, sie wird sehen, dass da ein Motor ist, aber sie werden keine Verbindung dazu herstellen können. Nun, sie werden sich sicher sein, dass sich in diesem und jenem Bereich ein Boot mit einem eingeschalteten Motor befindet, aber sie werden nicht wissen, ob es hier oder da ist. Und da das Meer groß ist, werden sie das Boot nicht lokalisieren. Aber sobald die grisgris entfernt werden, sobald du ankommst, werden sie dich sehen, sie werden das Boot sehen. Aber solange die grisgris an der Piroge festgemacht sind, werden sie die Piroge nicht sehen. Das grisgris wird aus einer schwarzen Katze gemacht, eine wie die, die vorhin dort lag [zeigt auf die Stelle]. […] Die Marabouts machen die grisgris aus der Haut von schwarzen Katzen oder Ziegen und legen die Opfer dahinein […]. So ist das.“

Am 10.01.2017 registrierte Sachbearbeiter D. Joos aus der Organisationseinheit SB 33 der Bundespolizeidirektion Stuttgart unter dem Aktenzeichen 33 – 13 02 06 – 761500106008/Harrag eine sog. „öffentliche Zustellung“ für ein*e Person, die unter dem Namen HARRAG, El Mahfoud verzeichnet war, mit der Begründung, dass eine direkte Zustellung nicht möglich sei oder keinen Erfolg verspreche.

Wie lassen sich die Potentialitäten und Ontologien migrantischer „ana-cinematic practices“ (Fred Moten) des Entkommens in ihrem konstitutiven Anteil an der Herausbildung biometrischer postkinematographischer Konstellationen ausloten? Mit „ana-kinematographischen Praxen“ meine ich Filmpraktiken, die bereits länger als eine Art „Untersinn“ und Störung des kinematographischen Apparates bzw. als dessen Exzesse existieren, die von den Rändern kommen, die sich gegen das Primat des narrativen Films richten und buchstäblich vom Grenzübergang („harraga“) oder der Transitsituation herrühren. Migration ermöglicht eine andere Art von Kino.5 Als Konversationsraum, als „in-act“ (Erin Manning), der nicht notwendigerweise auf ein kinematographisches Objekt zielt, folgt sie einem performativen filmischen Modus oder, anders gesagt, kinematographischen Vorgängen, die nicht mit einer überwachenden, beobachtenden Aufmerksamkeit zu tun haben. Vielmehr bestehen diese Vorgänge darin, eine ausdrucksvolle audiovisuelle Form für einen gewissermaßen unentzifferbaren Affekt zu schaffen, der, indem er versendet und geteilt wird und zirkuliert, grenzüberschreitende Mobilität produziert. Das ist es, was ich unter „mobile undercommons of migration“ verstehe. Innerhalb des Paradigmas des biometrischen Filmbilds, das von einer dystopischen Kontrolle der globalen Mobilität handelt, ist die Haptik ana-kinematographischer migrantischer Praktiken flüchtig, zwischen Code und Decodierung als kultureller Logik und maschinischer Operation.

1 Zur Bedeutung von harraga als Bezeichnung für die Flucht über das Mittelmeer sowie zu ihren audiovisuellen Ausdrucksformen vgl. Brigitta Kuster, Grenze filmen. Eine kulturwissenschaftliche Analyse audiovisueller Produktionen an den Grenzen Europas, Bielefeld: Transcript 2018 (Anm. d. Hg.).

2 Inwiefern das Paradigma des Abdrucks, wenngleich in veränderter Form, für die aktuell entwickelten, möglichst wenig invasiven und daher kontaktlosen biometrischen Verfahren Gültigkeit hat, wäre argumentativ genauer zu klären.

3 Vgl. hierzu auch Dean Spade, Normal Life. Administrative Violence, Critical Trans Politics, and the Limits of Law, Durham: Duke University Press 2015.

4 Alexander R. Galloway, „The Black Universe“, in: ders., Laruelle. Against the Digital, Minneapolis: University of Minnesota Press 2014, S. 132–150; Alexander R. Galloway, „‚Black Box, Black Bloc‘. A lecture given at the New School in New York City on April 12, 2010“, http://cultureandcommunication.org/galloway/pdf/Galloway,%20Black%20Box%20Black%20Bloc,%20New%20School.pdf.

5 Die Bewegungen der Migration werden bereits seit langem von bewegten Bildern begleitet. Mehr noch, die kinematogaphischen Praktiken der Migration können als eine spezifische Ausformung eines erweiterten Kinos verstanden werden: improvisierte, prekäre Kinomanifestationen in Gemeindezentren, diasporischen Kinoräumen, Clubs oder Privathäusern der städtischen Einwanderungsgesellschaften oder heute mehr und mehr auch als Teil des Video- und Medienaktivismus im Internet. Die Bilder der Migration umfassen Kopien, vom Weg abgekommene Zitate, Neo-Exotismen und städtische Subkulturen. Sie entstehen als Aneignungen, Cut-and-paste-Strategien, Remakes von machtvollen Erzählungen und Stereotypen und als Home Movies der Räume der Diaspora und der migrantischen sozialen Netzwerke oder auch als deregulierte Gegenstücke größerer Kino-Ökonomien, darunter etwa digitale Raubkopien und ihre analogen Vorgänger. Daher erzählen die Geschichten der Migration immer auch Geschichten von Technologien. Das neueste Zubehör für die Verbreitung, technologische Erfindungen in Verbindung mit behelfsmäßigen Konstruktionen, Reparaturen („bricolage“), Downloads, Satellitenschüsseln und billige Fernsehsender – sie alle sind Teil einer Distribution von Kino durch die und mit der Migration, die sowohl als Quelle der Bildproduktion fungiert als auch als Ort der Bilderkonsumption. Migration schafft gleichzeitig Bilder, ein neues Kino und ein Publikum. Sie spielt also eine wichtige Rolle für das, was etwa Sean Cubitt den „Cinema Effect“ genannt hat.

Digitale Schnitte

Fleisch-Technologie-Informations-
Amalgame zerschneiden

Katrin M. Kämpf, Christina Rogers

Der britische Künstler James Bridle publizierte 2015 das Browser-Plug-in „Citizen Ex“, das dokumentiert, unter welche Jurisdiktionen unsere Data Doubles fallen, sobald wir uns surfend im Netz bewegen. Ziel war es, Aufmerksamkeit auf eine neue Form von temporärer, flüchtiger und sich allein aus den Logiken transnationaler Konnektivität ergebender „Staatsbürger_innenschaft“ zu lenken, auf „algorithmic citizenship“1. Diese gewährt zwar niemandem die Rechte einer klassischen Staatsbürger_innenschaft, kann aber beispielsweise in Belangen der Meinungsfreiheit, des Daten- oder Jugendschutzes gravierende Konsequenzen für Internetnutzer_innen haben.

Algorithmischen Zuordnungen widmeten sich bereits 2001 Aktivist_innen des NoBorder-Action-Camps in Straßburg.2 Das Verhältnis von Daten und Körpern bildete den Ansatzpunkt einer Intervention, die mit der Feststellung begann, dass Daten von Migrant_innen die EU-Grenze überschreiten und im Schengenraum zirkulieren können, während die Menschen selbst in Lagern und jenseits der EUropäischen Grenzen verharren müssen. Auf den Spuren von Lokalisationspunkten der Trennung von verkörpertem Subjekt und ihm zugeordneten Daten machte sich eine Kommunikationsguerillagruppe des Camps auf den Weg zum Rechenzentrum des Schengeninformationssystems (SIS II) und grub ein Netzwerkkabel aus, um sich mittels eines Laptops vermeintlich Daten des SIS II anzueignen und sie per Plug-in umzugestalten. Die Aktivist_innen machten es sich zur Aufgabe, über ein Kabel Zugang zu den ansonsten außerhalb ihres Zugriffs liegenden Data Doubles zu finden.

2011 nutzte der Wiener Aktivist Max Schrems die europäische Datenschutzgesetzgebung, um Facebook zur Herausgabe der über ihn gespeicherten Daten zu zwingen.3 Er erhielt eine CD mit über 1000 Seiten von Facebook gesammelter Information, die keineswegs nur von ihm selbst gepostete Selfies, Chats oder Daten über seine Facebook-Freund_innen enthielt, sondern eine Art Schattenprofil, längst Gelöschtes, Meta-Daten wie Locations, IP-Adressen und benutzte Computer etc.4 Seitdem bietet Facebook seinen Bewohner_innen standardmäßig eine Downloadfunktion für eine Kopie (einiger weniger) dort gespeicherter Daten an.

Alle drei Beispiele adressieren das komplexe Verhältnis zwischen Menschen und ihren sog. „Data Doubles“, d. h. den Ansammlungen von – freiwillig wie unfreiwillig abgesonderten – Datenspuren, über welche die Bewohner_innen digitaler Technökologien längst die Kontrolle verloren haben und die teilweise ein intransparentes Eigenleben führen. Fingerabdruckscanner in Hotspots des Migrationsregimes und soziale Medien wie Facebook werden hier zu Interfaces oder Schnittstellen zwischen verkörperten Subjekten und Data Doubles. Data Doubles können Visa und Aufenthaltsrecht, Kreditwürdigkeit und die Postings, Nachrichten oder Werbung, die wir in sozialen Medien zu sehen bekommen, beeinflussen. Sie fließen in Predictive-Policing-Software und die Kill-Listen der Drohnenkriege ein. Data Double und verkörpertes Subjekt werden zwar häufig als hybrid oder „cyborgisch“ diskutiert, der Tatsache jedoch, dass sie, wie besonders im Migrationsregime deutlich wird, in vielen Fällen als separierbar behandelt werden und sich durchaus als teilbar erwiesen haben, kommt relativ wenig Aufmerksamkeit zu. Fragen der Teilbarkeit und der freiwillig-unfreiwilligen Teilhabe sind über den Begriff „Dividuum“ und jenen der Dividuation diskutiert worden.5 Hier sind wir notwendig Geteilte, immer in Prozesse/n unterschiedlicher Teilhabe – imaginär, affektiv, physisch etc. – involviert und konstituiert. Ohne diese Verwobenheiten aus dem Blick zu verlieren, soll es hier um eben jene Einschnitte gehen, die das Verhältnis zwischen verkörpertem Subjekt und Data Double gestalten oder verfestigen. Dabei lenken wir die Aufmerksamkeit nicht nur auf Kategorien der Hybridität und Amalgamierung über Teilungen, sondern auf die Agentia der Teilung selbst, die Schnitte oder Divisionen und ihre Implikationen in den sie umgebenden Kontexten. Schließlich wollen wir Möglichkeitshorizonte streifen, die diese vereinheitlichende Zerstückelung – verstanden als ein Anhaften von Regimen an unterschiedliche Schnitte – irritieren, ihnen zuwiderlaufen oder sie freilegen.

Fleisch-Technologie-Informations-Amalgame

Intersektionen von Körpern und Technologien werden in den feministischen Science & Technology Studies seit Längerem als cyborgisch, als Assemblagen und Resultate jeweils spezifischer Grenzziehungspraktiken verhandelt.6 Diese Konzepte wurden in Theoretisierungen der „surveillant assemblage“ weitergeführt. Die Surveillant Assemblage abstrahiert menschliche Körper von ihren territorialen Umfeldern, verwandelt sie in Datenflüsse und setzt diese wiederum als „Data Doubles“ (wieder) zusammen.7 Sie macht aus Körpern Haraway’sche Cyborgs, „Flesh-Technology-Information-Amalgam[s]“8. Data Doubles fungieren hier als eine Art zusätzliches Selbst, das Einfluss auf den Zugang zu Ressourcen hat und Ziel von Marketing-Praktiken und gouvernementalen Regierungsweisen sein kann.9 Obwohl in den Doubles eine (vorgebliche) Referenz auf Individuen angelegt ist, überschreiten sie jedoch die Logik der Repräsentation und sind letztlich sowohl als Mechanismen sozialer Kategorisierung zu verstehen, als „social sorting“, als auch als Aspekt kapitalistischer Wertschöpfung.10

Der Begriff „Data Double“ hat seine Berechtigung und seine Tücken. Als Hilfskonstruktion verweist er auf Dividuationen, die mit der Abstraktion von Körpern in Datenflüsse einhergehen, und weist das Individuum als unteilbares Einzelding zurück: Wir sind immer mindestens zwei, physisch und digital, und damit dividuell. Während das Konzept des Data Doubles damit einen ersten Eintritt ins Denken des Dividuellen ermöglicht, fällt der Begriff des „Doubles“ allerdings mit all seinen Bezügen auf literarische Traditionen auf die begrenzte Assoziation mit einer Doppelgängerin zurück, die ein ebenso klar umrissenes Einzelding impliziert wie das ihr als Referenzpunkt zugeordnete Individuum. In der Suche nach einem einzigen, eindeutigen, in sich abgeschlossenen Referenten, die der Begriff der Doppelgängerin hervorrufen kann, liegt also die Gefahr einer Irreführung. Gleichzeitig ist das Motiv der Doppelgängerin ein Ausdruck von Spaltungsfantasien, von Selbstspaltung oder Selbstzerteilung, die die Verwendung des Begriffs „Double“ wiederum rechtfertigen. Dividualität ist mit Raunig so eher als „Verteilung, spread, Streuung“ zu verstehen, die durch mannigfaltige Verkettungen und Durchquerungen konkreter Einzeldinge entsteht.11 Um Dividuationen im Zuge der Digitalisierung zu verstehen, gilt es, eine Referenz auf die algorithmischen Prozesse aufzubauen, die digitale Daten fortwährend rekonfigurieren. Ein Data Double entsteht somit nicht allein als Abstraktion eines verkörperten Subjekts, sondern in algorithmischen Prozessen, die das Digitale fortwährend zerschneiden, neu verbinden und rekombinieren. Ein Blick in die Forschungsliteratur zeigt daher auch ganz unterschiedliche Versuche, diese digitalen Artefakte begrifflich zu fassen. Sie reichen von „Data Doubles“ und „identificatory body-bits“12 über „Datenschatten“13 bis hin zu „Datenspuren“14 und „Datenflüssen“ und beschreiben Spaltungsartefakte in spezifischen digitalen Milieus. Während der Begriff „Data Double“ geeignet ist, Phänomene auf Facebook zu beschreiben, die „body-bits“ als Vorgänge der Biometrie konzeptualisieren, während es eher „Datenspuren“ sind, die etwa für Marketingzwecke ausgewertet werden, veranschaulicht der Begriff „Datenfluss“ die stetige Neukonfiguration von Daten, die etwa eine Adresse in einer Datenbank nicht zu beschreiben vermag. Es lohnt sich daher auch, je nach Milieu spezifische Begriffsarbeit zu leisten.

In digitalen Technökologien werden menschliche und nicht-menschliche Aktant_innen in Datenflüsse konvertiert und so – auf mannigfaltige Art und Weise – dem Prozessieren zugänglich gemacht.15 Das Data Double existiert daher als notwendig dividuell in Referenz auf die digitalen Operationen, die es mit weiteren Dividuen prozessieren. Nun ist es eine Eigenschaft heutiger Machtkonfigurationen, das Subjekt als Einheit anzurufen und auch als solches zu prozessieren und dabei die rekombinierten Daten als gebrauchsfähigen Zuschnitt, als Double, erscheinen zu lassen. Der folgenreiche Schritt, der hier hervorgehoben werden soll, ist, dass auch Data Doubles als dividuelle Bedeutungseinheiten konfiguriert werden. Genau durch diese Bewegung, in der unendlich viele Datensätze durchkämmt und zerschnitten und dann wieder zusammengesetzt werden können, entsteht eine neue Möglichkeit des Regierens, die die französische Rechtswissenschaftlerin Antoinette Rouvroy als „algorithmische Gouvernementalität“ (algorithmic governmentality/gouvernementalité algorithmique) bezeichnet.16 Diese zielt nicht mehr auf konkrete Personen ab, sondern adressiert mittels Technologien wie Risikomanagement, Data Mining oder Big-Data-Anwendungen Möglichkeitsräume und mögliche Verhaltensweisen, infra-individuelle Daten und supra-individuelle Profile, also Data Doubles, Schatten, Flows etc.17 Sie sieht keine Konfrontation mit Subjekten mehr vor, sondern zielt auf Profile und vermeintlich daraus ableitbare potenzielle Verhaltensweisen ab (d. h. potenzielles Verbrechen, Visa-Überziehen, Konsum etc.), kann aber konkrete Auswirkungen auf Subjekte bzw. Subjektivierungen haben.18 Algorithmische Gouvernementalität ist ein Versuch, antizipativ die Zukunft zu zähmen, indem die virtuelle Dimension dessen, was – unberechenbarerweise – hier und jetzt passiert, auf berechenbare Formeln oder Profile reduziert wird, anhand derer gehandelt werden soll.19

Zwar konnten auch in prädigitalen Zeiten Papierstapel von einem Schreibtisch zum nächsten, Akten von Behörde zu Behörde verschoben und als Repräsentationen bestimmter Subjekte behandelt werden; die Eigendynamik der Data Doubles und Datenflüsse, die Unüberschaubarkeit der Datenmengen, die Verknüpfung von wissentlich und unwissentlich, willentlich und unwillentlich abgesonderter oder zugeschriebener Information sind aber Spezifika digitaler Technökologien und wären ohne Big Data oder die Verknüpfung verschiedener Datenbanken kaum möglich. Rohdaten werden hierbei zu deterritorialisierten Signalen, die, im Unterschied zu älteren statistischen Logiken, nicht mehr Wissen über die Welt generieren und einer Interpretation bedürfen, sondern direkt von der digitalen Welt abgeleitet werden und absolute Objektivität versprechen.20 Das hier weniger generierte als entdeckte Wissen und die Mechanismen, die es in digitalen Umwelten erlauben, verkörpertes Subjekt und Data Double zu separieren oder als separierbar zu behandeln, gilt es genauer zu betrachten.

Agentische Schnitte – digitale Schnitte

In den beschriebenen Technökologien trennt eine Vielzahl menschlicher und nicht-menschlicher Akteur_innen verkörperte Subjekte und Data Doubles in verschiedenen materiell-diskursiven Praktiken oder Apparaten: Einzelpersonen, die beispielsweise Fingerabdruckscanner und dazugehörige Datenbanken bedienen, Software, die Profile für Werbekunden erstellt, Algorithmen, die Datenströme über bestimmte Server routen, oder auch künstliche Intelligenzen produzieren Grenzziehungen innerhalb des Fleisch-Technologie-Informations-Amalgams. Sprechen wir hier von einem Subjekt, meinen wir also nicht eine autonome, emanzipierte oder handlungsfähige Einheit, sondern etwas, das sich kontingent im Gefüge gesellschaftlicher, sozialer und technischer Kräfteverhältnisse, also in „Subjektivierungsmilieus“, konstituiert.21

Deshalb verstehen wir das Subjekt zunächst als das Ergebnis eines agentischen Schnitts: Die feministische Objektivitätstheoretikerin Karen Barad geht davon aus, dass Subjekte, Objekte und Instrumente der Beobachtung immer schon miteinander verwoben sind, miteinander intra-agieren.22 Erst in diesen Intraaktionen materialisierten sich Körper- oder Subjektgrenzen, die immer als temporär und lokal begriffen werden müssten. Um Phänomene trotz dieser Verwobenheit beschreibbar zu machen, führt Barad den Begriff des „agentischen Schnitts“ (agential cut) ein, der die temporäre und lokale Trennung von Beobachtenden, Beobachteten und Instrumenten der Beobachtung erlauben soll.23 Da in ihrem Objektivitätskonzept klassische ontologische Exteriorität nicht existiert, muss „agentische Trennbarkeit“ erst durch agentische Schnitte hergestellt und Objektivität so ermöglicht werden.24 Barad geht es also zunächst um Verschränkungen, mit all den damit einhergehenden Gestaltungsmöglichkeiten der Materialität, Handlungsfähigkeiten oder auch topologischen Veränderungen. Diese Verschränkungen sind intrinsisch mit Fragen menschlicher und nicht-menschlicher Grenzziehungspraktiken verbunden. Entitäten ergeben sich erst durch agentische Schnitte innerhalb von Phänomenen und produzieren dadurch neue Phänomene.25 Es geht also nicht um absolute Differenzierungen und Unterscheidungen per se, sondern um bedeutungsvolle und materielle Einschnitte, die Verwobenheit eben nicht aufheben: „Phänomene beinhalten agentische Schnitte und diese Schnitte schaffen nicht einfach Trennungen. Vielmehr sind diese Schnitte dis/kontinuierlich, sie schneiden zusammen-auseinander (eine Bewegung) [...].“26 Körper materialisieren sich demnach differenziell, und da agentische Schnitte nicht nur unser Wissen über Körper beeinflussen, sondern Körper selbst gestalten, bedeutet Objektivität, Verantwortung für die durch Schnitte hervorgebrachten Materialisierungen zu übernehmen.

Die Schnitte, die bei Barad dazu dienen, feministische Objektivitätskonzepte zu realisieren, scheinen sich in digitaler Form in den Grenzziehungen zwischen verkörpertem Subjekt und Data Double zu spiegeln – wenngleich hier sicherlich in den meisten Fällen nicht mit der Zielsetzung, feministische Objektivitätskonzepte zu realisieren. Dennoch glauben wir, dass Barads Konzept der agentischen Schnitte – gerade weil diese in eigentlich ontologisch untrennbare intra-agierende Komponenten temporäre und lokale Grenzziehungen einführen – dieses bislang etwas untertheoretisierte Phänomen beschreibbarer machen kann. Deswegen verstehen wir digitale Schnitte als temporär-lokale Trennungen oder Teilungen ansonsten hybrid oder interdependent funktionierender Komponenten der Fleisch-Technologie-Informations-Amalgame. Diese Schnitte werden von menschlichen wie nicht-menschlichen Aktant_innen vorgenommen und sind mit einem spezifischen Wahrheitsanspruch verknüpft, da sie vermeintlich objektiv-reale Datenspuren bearbeiten. Zum einen gelten Rohdaten nicht als durch materiell-diskursive Praktiken erzeugtes Wissen, sondern als immanente digitale Wirklichkeit. Zum anderen sind digitale Schnitte temporär-lokale Separierungen, die Phänomene bilden, die dann wiederum unterschiedlichen Regimen und ihren jeweiligen Objektivitätsansprüchen unterliegen, wobei der Schnitt selbst nicht als wahrheitsproduzierend verstanden wird.

Digitale Schnitte können Data Doubles und Datenschatten von verkörperten Subjekten abtrennen oder Schnitte oder Teilungen innerhalb von Data Doubles vollziehen und sie in Datenflüsse verwandeln. Mit dem Konzept der digitalen Schnitte lassen sich sowohl Phänomene beschreiben, in denen diese Aufspaltungen willentlich und wissentlich vonstatten gehen, als auch solche wie die Einspeisung biometrischer Information in Datenbanken der Migrationskontrolle, bei denen von Freiwilligkeit keine Rede sein kann. Digitale Schnitte können von menschlichen und nicht-menschlichen Akteur_innen (wie künstlichen Intelligenzen) durchgeführt werden. Mithilfe der Schnitte können Fleisch-Technologie-Informations-Amalgame verschiedenen rechtlichen, technologischen oder biopolitischen Regimen untergeordnet und in deren jeweiligen Logiken weiterverarbeitet werden. Neben landläufigen Akzentuierungen von Hybridität oder Amalgamierung gilt es ebenso zu untersuchen, wo und mit welchen Konsequenzen diese Kopplungen wieder aufgebrochen werden: In manchen Fällen, wie z. B. den quer durch Europa reisenden biometrischen Daten in Hotspots festsitzender Migrant_innen, bleibt mit dem Schnitt eine Referenz auf ein konkretes Individuum erhalten, in anderen, wenn z. B. Potenzialitäten verhandelt werden, ist die Loslösung von konkreten Subjekten programmatisch. Antiterrorbekämpfung mittels „risk alerts“ kann hierfür als Beispiel gelten: In deren Rahmen können spezifische Nachnamen, die Religionszugehörigkeit, Sprachkenntnisse oder Reiserouten etc. zu Risikopotenzialen werden. Es sind daher nicht konkrete Individuen, die im Namen von Sicherheit fokussiert werden, sondern fragmentierte Elemente eines angeblichen Risikos. Das potenziell gefährliche, dividuierte Subjekt wird also aus einem Amalgam von Teilelementen anderer Subjekte und Objekte zusammengesetzt.27 In einigen Situationen erweisen sich die Schnittstellen zwischen verkörpertem Subjekt und Data Double gleichzeitig auch als Schnitt-Stelle, als Instanz, die Schnitte durchführt, in anderen – z. B. bei der geheimdienstlichen Überwachung oder der Social-Network-Analyse der Drohnenkriege – haben Interfaces wie soziale Medien selbst wenig mit den Schnitten zu tun. Teilweise liegen agentische Schnitte in der Eigenlogik der jeweiligen Technologien begründet, z. B. entstehen die von Bridle beschriebenen algorithmischen Staatsbürger_innenschaften aus der Logik des Routings heraus. Ihre Auswirkungen reichen von existenzbedrohenden Einschnitten in die Gestaltbarkeit des einzelnen Lebens bis hin zur banalen Film- oder Produktempfehlung auf Netflix oder Amazon.

Maschine-Werden und digitale Sanctuary Cities

Die eingangs vorgestellten Interventionen adressieren mit Mitteln des Rechts, des zivilen Ungehorsams, der Kunst und der Technologie verschiedene Ebenen der Aufspaltung von Fleisch-Technologie-Informations-Amalgamen: Bridles Plug-in dokumentiert mediale Eigenlogiken des Routings, die digital und immer wieder von Neuem Staatsbürger_innenschaft algorithmisch in etliche Sub-Staatsbürger_innenschaften aufsplitten und Data Doubles immer anderen Jurisdiktionen unterordnen. Das Projekt ist bemüht, Transparenz über bestimmte Schnitte herzustellen und Aufmerksamkeit für diese Prozesse zu erregen. Facebook-Kläger Schrems intervenierte mit den Mitteln des Rechts in eine intransparente Speicherpraxis und hat darüber zumindest eingeschränkten Zugriff auf vormals nicht zugängliche Aspekte von Data Doubles auf Facebook geschaffen. Die NoBorder-Camp-Aktivist_innen versuchten, mit einem Akt des zivilen Ungehorsams und der Guerillakommunikation auf symbolischer Ebene zu intervenieren und Aufmerksamkeit für die digitalen Schnitte des EU-Migrationsregimes zu schaffen.

Andere Ansätze versuchen etwas direkter, in die Fleisch-Technologie-Informations-Amalgame einzugreifen und so manche digitale Schnitte überflüssig zu machen. Aus einer Datenlogik heraus spielen sie mit dem Maschine-Werden: Diverse Browser-Plug-ins oder Bots wie TrackMeNot, AdNauseam oder MakeInternetNoise produzieren automatisiert Anfragen oder Klicks für ihre User_innen und erstellen so Datenspuren aus Zufallsdaten, was zumindest manche Formen des Trackings und der Profilerstellung erschwert. Die so geschaffene Unordnung oder Multiplizierung durch Zufallsgeneratoren macht sich die Dividuation zu eigen, um die temporär-lokalen Trennungen zwar nicht aufzuheben, doch ihren Wahrheitsanspruch (im Sinne des Social Sortings) zu unterwandern – die Schnitte werden inhaltsleer. Diese Selbstzerteilung spielt mit der Tatsache, dass zeitgenössische Regime genau genommen nicht nur mit klassischen Subjekt-Objekt-Trennungen operieren, sondern wir uns immer in dividuellen Milieus oder Ökologien befinden, auch wenn Anrufungen als Subjekte oder Individuen erfolgen können. Die Dividuation soll hier, mit Ott gesprochen, „ungedachte Verhältnisse des Ineinanders zwischen taxonomisch und diskursiv geschiedenen Größen [...] und ihren konstitutiven Praktiken“28 herstellen. Widerstandsmöglichkeiten, nicht so sehr, nicht dermaßen und nicht um diesen Preis regiert zu werden, unwahrnehmbar oder unlesbar zu werden etc., also politische Praxen und Kritik, beginnen nicht zwingend mit der Bildung einer Einheit (eines politischen kollektiven wie einzelnen Subjekts). Maschine-Werden bedeutet hier, sich die Logik der digitalen Schnitte zu eigen zu machen, die Vektorbewegung nachzuvollziehen, die Dinge durchquert, verbindet und rekonfiguriert, um sie etwa gegen kapitalistische Wertschöpfung zu richten. Dies bedeutet auch, sich herrschaftsförmigen Einhegungen in zu kategorisierende Subjekte zu entziehen und ein dividuelles Selbstverständnis zu betonen, das gebrauchsfähigen digitalen Schnitten widersteht.

Ein Konzept, das Rechenschaftspflicht und Verantwortung für digitale Schnitte innerhalb von Grenzregimen zumindest thematisiert, sind digitale Sanctuary Cities und Solidarity Cities. In den USA haben sich einige der Städte, die zum Schutz illegalisierter Migrant_innen nur sehr eingeschränkt mit den staatlichen Einwanderungsbehörden kooperieren und bestimmte City Services für Menschen ohne Papiere geöffnet haben, auch dem Schutze von Data Doubles verschrieben und Ansätze für einen verantwortungsvollen Umgang mit dem Phänomen digitaler Schnitte entwickelt.29 Ein White Paper der Sunlight Foundation schlägt als Grundprinzipien von Digital Sanctuaries u. a. den verantwortungsvollen Umgang mit Daten-einspeisungen, die Vermeidung bzw. starke Einschränkung der Datensammlung, regelmäßige Datenlöschung, weitestgehende Anonymisierung von Daten, Transparenz und Möglichkeiten der Zustimmung oder Verweigerung der Datenspeicherung sowie starke Einschränkungen, was die Vernetzung von Datenbanken und den Austausch von Daten angeht, vor.30 Auch in vielen europäischen Städten hat sich als Antwort auf den „langen Sommer der Migration“31 eine transnationale Bewegung von Solidarity Cities formiert.32 Zentrales Thema dieser Bewegung ist der Zugang für Migrant_innen zu Wohnraum, Gesundheitsfürsorge und dem Arbeitsmarkt, insb. für Personen mit eingeschränktem oder undokumentiertem Rechtsstatus. Sie heben hervor, dass bei jeder Begegnung mit Institutionen offizielle Dokumente und persönliche Daten verarbeitet und reguliert werden, was ultimativ Zugänge verwehrt. Digitale Sanctuary Cities akzentuieren damit die Rolle der lokalen Politik und Behörden innerhalb der staatlichen Regulierung der Migration und versuchen, Sorgepraktiken nicht nur auf Data Doubles auszuweiten, sondern auch auf lokaler Ebene verantwortungsbewusst mit digitalen Schnitten umzugehen. Dem geht die Einsicht voraus, dass kommunal erhobene Daten über Menschen, wenn auch nicht ursprünglich zum Zweck der Überwachung von Migrant_innen erstellt, sehr wohl für Überwachungsmaßnahmen verwendet werden können. Der Zugang zu Schulen, Arbeit, Wohnraum oder Gesundheitswesen ist immer mit Formen der Datenerfassung verbunden, die für manche gefährlich sein können bzw. über ihren Status oder ihre Deportierbarkeit entscheiden. Brigitta Kuster und Vassilis Tsianos sprechen daher von einer „digitalen Deportabilität“, d. h., dass die „Möglichkeit, abgeschoben zu werden, im glatten Raum des Datenflusses allgegenwärtig wird.“33 Ein Aspekt, für den mit digitalen Sanctuary Cities Aufmerksamkeit geschaffen wird, ist, dass Datensicherung allein nicht genügt und dass die Sammlung von Daten über Stadtbewohner_innen generell limitiert werden muss. Ebenso geht es darum, Mitarbeiter_innen lokaler Behörden, in Bibliotheken, Arztpraxen und/oder Hausverwaltungen darüber aufzuklären, was „sensible Daten“ über Personen sind und unter welchen Umständen, mit welcher Transparenz und mit welchen möglichen Folgen diese gesammelt und gespeichert werden sollten. Es gilt also, die gesammelten Daten nicht nur zu limitieren, sondern sie auch einer angemessenen Verwaltung zu unterziehen, wozu sowohl das regelmäßige Löschen gehören kann als auch die Einschränkung ihrer Weiterleitung und die Vermeidung von Vernetzbarkeit.

Digitale Sanctuary Cities thematisieren die Aufnahme, Speicherung und das Teilen von Daten mit einem machtanalytischen Blick auf Grenzregime, rechtliche und soziale Ungleichheiten oder Prekarisierung, die allesamt eng mit digitalen Schnitten in Verbindung stehen. Diese Interventionen können als Schritte verstanden werden, diese Schnitte überhaupt als konkrete Praktiken und konstituierend für Lebenswirklichkeiten zu begreifen. Sie arbeiten nicht nur daran, die oftmals opaken Schnitte aus Blackboxes hervorzuziehen, sondern auch daran, sie in Verhandlungsräume zu überführen. Und zu verhandeln gäbe es vieles: Sollten die Rechte von Data Doubles oder etwa auch der Body-Bits – z. B. die Möglichkeit ihrer transnationalen Zirkulation – nicht weitaus enger mit den Rechten verkörperter Subjekte verknüpft werden – ist es doch gerade die Verschränkung aus verkörpertem Subjekt und Data Double, welche die Stasis des einen und die Bewegung des anderen ermöglicht? Sollte das Recht auf Unversehrtheit nicht auch für unsere biometrischen Daten gelten bzw. Unversehrtheit unter technologischen Bedingungen nicht gänzlich anders konzeptualisiert werden? Mit der Thematisierung digitaler Schnitte möchten wir ein in künstlerischer wie politischer Praxis bereits virulentes Thema um einen theoretischen Ansatz ergänzen, der es erlaubt, manche Blackboxes zumindest teilweise zu öffnen und ihre Inhalte ins Feld demokratischer Aushandlung zu transportieren. Das Phänomen der digitalen Schnitte ernst zu nehmen, bedeutet dann, cyborgische Bündnisse und Partner_innenschaften zu schaffen, in denen normative Ordnungsinstanzen wie das Recht ebenso zu Wort kommen können wie Unordnung stiftende Bots oder Anonymisierungstools für lokale Behörden in Sanctuary- oder Solidarity Cities. Und manchmal heißt es auch, nach Kabeln zu graben, um mit dem eigenen Data Double in Konversation zu treten.

1 Bridle, James: „Algorithmic Citizenship“ (2015), http://citizen-ex.com/citizenship.

2 Vgl. Hamm, Marion: „Ar/ctivism in physikalischen und virtuellen Räumen“ (2003), http://transversal.at/transversal/1203/hamm/de; Schmidt, Jürgen: „another war is possible // volXtheater“ (2003), http://transversal.at/transversal/1203/schmidt/de.

3 Vgl. Coscarelli, Joe: „One Man’s War against Facebook on the European Front“ (2011), in: New York Mag (Oktober 2011),
http://nymag.com/daily/intelligencer/2011/10/one_mans_war_against_facebook.html.

4 Vgl. „Europe vs. Facebook“, http://europe-v-facebook.org/EN/en.html.

5 Vgl. Deleuze, Gilles: „Postskriptum über die Kontrollgesellschaften“ (1993), in: ders.: Unterhandlungen 1972–1990, Frankfurt am Main, S. 254–262; Raunig, Gerald: Dividuum. MaschinischerKapitalismus und molekulare Revolution, Band 1 (2015), Wien/Linz/Berlin/London/Zürich; Ott, Michaela: Dividuationen. Theorien der Teilhabe (2015), Berlin.

6 Vgl. Suchman, Lucy: „Feminist STS and the Sciences of the Artificial“ (2008), in: Hackett, Edward J.; Amsterdamska, Olga; Lynch, Michael; Wajcman, Judy (Hg.): The Handbook of Science and Technology Studies, Cambridge, MASS./London, S.139–163, S. 150; Haraway, Donna: „A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century“ (1991), in: dies.: Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature, New York, S. 149–181.

7 Vgl. Haggerty, Kevin D.; Ericson, Richard: „The surveillant assemblage“ (2000), in: British Journal of Sociology, Jg. 51, Nr. 4, S. 605–622, S. 606.

8 Ebd., S. 611.

9 Vgl. ebd., S. 613.

10 Vgl. ebd., S. 614; Lyon, David (Hg.): Surveillance as Social Sorting: Privacy, Risk and Automated Discrimination (2005), London/New York.

11 Vgl. Raunig: Dividuum, a.a.O., S. 246.

12 Pugliese, Joseph: Biometrics: Bodies, Technologies, Biopolitics (2010), New York/London, S. 23.

13 Vgl. Stalder, Felix: „Privacy is not the antidote to surveillance“ (2000), in: Surveillance & Society, Jg. 1, Nr. 1, S. 120–124.

14 Vgl. Reigeluth, Tyler: „Warum ‚Daten‘ nicht genügen. Digitale Spuren als Kontrolle des Selbst“ (2015), in: Zeitschrift für Medienwissenschaft, Jg. 13, Nr. 2, S. 21–34.

15 Vgl. Winkler, Hartmut: Prozessieren: die dritte, vernachlässigte Medienfunktion (2015), Paderborn.

16 Vgl. Rouvroy, Antoinette: „The end(s) of critique. Data behaviourism versus due process“ (2013), in: Hildebrandt, Mireille; Vries, Katja de (Hg.): Privacy, Due Process and the Computational Turn: The Philosophy of Law Meets the Philosophy of Technology, Abingdon/Oxon, S. 143–167.

17 Vgl. ebd., S. 152 und 161.

18 Vgl. ebd., S. 152.

19 Vgl. ebd., S. 152f.

20 Vgl. ebd., S. 147.

21 Vgl. Hörl, Erich: „Die technologische Bedingung. Zur Einführung“ (2011), in: ders. (Hg.): Die technologische Bedingung. Beiträge zur Beschreibung der technischen Welt, Berlin, S. 7–53, S. 33.

22 Vgl. Barad, Karen: Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning (2007), Durham/London, S. 197; Kämpf, Katrin M.; Mergl, Matthias: „Freeze! Eine queere Objektivitätsbricolage aus Karen Barads Empistem-Ontologie“ (2010), in: Degele, Nina; Schmitz, Sigrid; Mangelsdorf, Marion; Gramespacher, Elke (Hg.): Gendered Bodies in Motion. Opladen/Farmington Hills, S. 103–114.

23 Vgl. Barad: Meeting the Universe Halfway, a.a.O., S. 148.

24 Vgl. ebd., S. 140.

25 Vgl. ebd., S. 148.

26 Barad, Karen: Verschränkungen (2015), Berlin, S. 182. Vgl. auch Barad: Meeting the Universe Halfway, a.a.O., S. 394.

27 Vgl. Amoore, Louise: The Politics of Possibility: Risk and Security Beyond Probability (2013), Durham/London, S. 131 [u. a.].

28 Ott: Dividuationen, a.a.O., S. 63.

29 Vgl. Misra, Tanvi: „The new ‚digital‘ sanctuaries“ (2017), https://www.citylab.com/equity/2017/11/new-digital-sanctuary-cities/541008. Zur Kritik an den Sanctuary Cities, die letztlich auch als eine Form des Regierens von Migration gelesen werden können, vgl. Mancina, Peter: In the Spirit of Sanctuary: Sanctuary-City Policy Advocacy and the Production of Sanctuary-Power in San Francisco, California (2016), Diss. Vanderbilt University, Nashville, TN., http://etd.library.vanderbilt.edu/available/etd-07112016-193322/unrestricted/Mancina.pdf.pdf.

30 Vgl. Sunlight Foundation: „Protecting Data, Protecting Residents: 10 Principles for Responsible Municipal Data Management“ (2017), https://sunlightfoundation.com/wp-content/uploads/2017/02/Protecting-data-protecting-residents-whitepaper.pdf.

31 Kasparek, Bernd; Speer, Marc: „Of Hope. Ungarn und der lange Sommer der Migration“ (2015), http://bordermonitoring.eu/ungarn/2015/09/of-hope/; Hess, Sabine; Kasparek, Bernd; Kron, Stephanie, Rodatz, Mathias; Schwertl, Maria; Sontowski, Simon (Hg.): Der lange Sommer der Migration. Grenzregime III (2017), Berlin/Hamburg.

32 Vgl. etwa Ajuntament de Barcelona: „Solidarity Cities: A network of European cities uniting to manage the refugee crisis“, https://ajuntament.barcelona.cat/digital/en/noticia/neix-solidarity-cities-una-xarxa-de-ciutats-europees-unides-en-la-gestio-de-la-crisi-de-refugiats_417232; Solidarity City Berlin: „Über uns“, http://solidarity-city-berlin.org/about-us.

33 Kuster, Brigitta; Tsianos, Vassilis S.: „Erase them! Eurodac und die digitale Deportabilität“ (2013), https://transversal.at/transversal/0313/kuster/de.

BarrialGeographic

Technökologie und Parodie im Widerstand gegen die Gentrifizierung

Álvaro Ruiz

Aus dem Spanischen von Gerald Raunig

Während der franquistischen Diktatur verkaufte sich Málaga unter der Marke Costa del Sol an den Strand- und Sonnentourismus. Auch wenn sie noch irgendwie funktioniert, ist diese Marke heute ausgereizt, verbraucht und allzu sehr abhängig von den Exzessen der Finanz- und Immobilienindustrie. Im ersten Jahrzehnt des 21. Jahrhunderts platzte die Immobilienblase, doch die Immobilien- und Tourismusindustrie konnte sich schnell neu aufstellen, um eine weitere Blase zu fabrizieren, diesmal über die Idee der „Kultur“. Das historische Zentrum von Málaga ist zu einem großen Einkaufszentrum geworden, einer outdoor mall, die im Namen der „Kultur“ umgestaltet und für die touristische Nutzung und zum Vorteil konservativer Politik- und Unternehmensgruppen und ausländischer Investor_innen umgeformt wird. Kulturverwaltung und Stadtplanung verbünden sich, vervielfachen die Anzahl der Museen, beginnen die unendliche Ausbeutung der Marke Picasso und machen damit aus Málaga eine „Kulturstadt“.

In den vergangenen Jahren hat das Kultur-Branding seine Spielräume ins Cool-Urbane ausgedehnt: Bekannte Street Artists wie Obey und Invader wurden dafür engagiert, „authentisch-künstlerische“ Zugänge zu schaffen und von der Stadtverwaltung bestimmte Barrios und Zonen zu kolonisieren, um Luft in die Tourismus- und Immobilienblase zu pumpen. All dies geschah im Auftrag der neokonservativen Gruppe im Rathaus und unter institutioneller Vernachlässigung der lokalen Kreativen, die nur mehr als Hintergrund dienen.

Ironischerweise verweist das „Stadtzentrum“ in der Ära des Kultur-Brandings weniger auf ein geografisches Territorium, das durch die Ablagerungen eines kulturellen Erbes bestimmbar wäre, als auf eine expansive und mobile kapitalistische Lebensweise. Wie das Geld selbst, das den materiellen Bezug zum Gold verloren hat, verliert das Zentrum die materiellen Bezüge zur Zeit (zur Geschichte) zugunsten der Aneignung des Raums (Geografie). Das Zentrum verwandelt sich so in ein mobiles Dispositiv, das sich im Takt der (vereinnahmten oder überproduzierten) „touristischen Neugier“, der städtischen Transformationen und der mit ihnen einhergehenden spekulativen Interessen bewegt. Die Räume werden konsumiert und die Orte ihres Gedächtnisses und ihrer Identität entleert.

Als Dispositiv aktiviert und deaktiviert das Zentrum Lebensformen in Übereinstimmung mit den Kapitalströmen und produziert, was Suely Rolnik „Luxus-Subjektivitäten“ (luxo) und „Müll-Subjektivitäten“ (lixo) nennt. Diese Entwicklung hat vielfache räumliche Ausprägungen und Konsequenzen für die lokale Bevölkerung: eine Tendenz zur Polarisierung von Reichen und Armen im Konflikt um den städtischen Raum; die Vertreibung der Anwohner_innen aus den zentralen Bezirken im Rahmen der Prozesse der Gentrifizierung rund um touristische Unterkünfte; die Exotisierung, Überrepräsentation und Substitution aller Arten von Codes und Praktiken der lokalen Kultur; Homogenisierung durch Franchising und multinationale Marken; Preissteigerungen; Prekarisierung der Arbeit etc.

Lagunillas vor dem Zentrumsdispositiv

Lagunillas ist ein Barrio am Rande des aktuellen Zentrumsdispositivs und war einmal eines seiner Grenzgebiete. Neuerdings ist es in den Fokus der Spekulationsinteressen geraten: Jetzt soll Lagunillas auch Zentrum werden.

Lagunillas ist ein Geflecht von Straßen mit niedrigen Häusern, in einer Senke zwischen zwei städtischen Hügeln gelegen. Es hat sich in gewisser Weise das Erscheinungsbild eines Dorfes bewahrt und durchlebte bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts eine Zeit des Wohlstands und der Geschäftstätigkeit, die jedoch in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts zurückging.

Lagunillas liegt bei Cruz Verde, einem kleinen Viertel, das in den 1980er-Jahren abgewertet und von Heroin heimgesucht wurde und in dem die andalusische und die lokale Regierung in den 1990er-Jahren eine Politik der Umsiedelung und Konzentrierung von aus Roma-Barackensiedlungen vertriebenen Familien und von durch die Überschwemmung von 1989 verarmten Familien durchführten. Ihr Vorhaben war es, diese Bevölkerung näher ans Zentrum zu bringen, aber weder die Probleme noch die Gewalt, von denen die Überlebensstrategien armer und stigmatisierter Menschen gewöhnlich begleitet sind, verschwanden dadurch, dass sie in einem Gebäude mit dem Aussehen eines Gefängnisses und in umliegenden Gebäuden entlang der Calle Cruz Verde konzentriert wurden. Ganz im Gegenteil: Die Situationen und Ästhetiken der Marginalität breiteten sich über die ganze Zone aus, und Lagunillas wurde von den Effekten der Cruz Verde auferlegten Konzentrations- und Kontrollpolitik eingeholt.

So bot Lagunillas ein Bild der Vernachlässigung, von geschlossenen Lokalen, abgenutzten Fassaden, leeren Brachen, Müll und Schmutz. Es wurde institutionell als „marginales Viertel“ behandelt, und die Gegend wurde in den offiziellen Klassifikationen der Viertel des historischen Zentrums als „Cruz Verde – Lagunillas“ bezeichnet. Durch einige lokale Geschäfte (deren Mehrzahl allerdings von den großen Einkaufszentren überflüssig gemacht worden war) und das Gewebe der Nachbarschaftsvereine assistenzialistischen Zuschnitts blieb es im ersten Jahrzehnt des 21. Jahrhunderts lebendig und reich an Kultur und Sozialität, unter anderem durch Verschönerungsaktionen, die an Fassaden und in den Straßen unter Beteiligung von ansässigen Kindern ausgeführt wurden, durch mediale Polemiken und andere Aktivitäten.

Seit ein paar Jahren wird Lagunillas nun mit neuer Bedeutung belegt: Von einem verwahrlosten und gefährlichen Barrio wandelt es sich zu einem Barrio, das der touristischen Neugier würdig ist, vor allem wegen der Graffitis, die sich über die Fassaden des Viertels ausbreiten, ohne dass die Graffiter@s aus der Stadt und ihre Freund_innen auf Besuch damit ein Gewinnstreben verfolgen würden. Nach und nach verkaufen die alten Eigentümer_innen ihre Häuser und Wohnungen, und es tauchen Aparthotels und Airbnb auf. Gruppen von jungen Tourist_innen fügen sich in die visuelle Landschaft des Barrios, der Lärm ihrer Rollkoffer in seine Klangwelt ein. Ihrerseits verteilen nordeuropäische Immobilienfirmen Flyer an allen Türen und ermutigen Ladenbesitzer_innen und Anwohner_innen zum Verkauf. Die Politik etabliert nach und nach eine Ökonomie des Opportunismus im Barrio, die die verbleibenden Bewohner_innen und ihre singuläre Lebensweise zu vertreiben droht. Der neueste Entwicklungsplan sieht vor, das Zentrum, die rentable Zone, gegen Lagunillas hin zu entleeren und das im Moment unassimilierbare Viertel um die Cruz Verde als neue Grenze zu etablieren (was es allerdings auch in einen potenziellen Verbündeten als von Gentrifizierung betroffenes Barrio verwandelt).

Aber nicht nur Tourist_innen und Opportunist_innen, auch Kreative und Aktivist_innen sind in der nachbarschaftlichen Zusammensetzung von Lagunillas aufgetaucht. Genauer gesagt genießt, wie Deleuze es ausdrücken würde, die Nachbarschaft ein Revolutionär-Werden, und zugleich genießen auch die Aktivist_innen, Künstler_innen und Sympathisant_innen ein Nachbarschaftlich-Werden.

Weihnachten 2016 besetzen Kreative aus der Nachbarschaft und Sympathisant_innen eine kleine Brache, auf der früher die Autos parkten, machen sie zu einem Garten, verschönern sie und nennen sie „Victoria de Quién“.1 Kurz darauf gründet ein Nachbar den Verein Lagunillas Porvenir und schafft es schnell, einen guten Teil der Nachbarschaft zur Verteidigung des Viertels und zur gegenseitigen Unterstützung zu versammeln. Auf der Plaza de la Esperanza werden Konzerte, Volksfeste mit Tombola etc. veranstaltet. Während des glamourösen offiziellen Filmfestivals von Málaga wird die Kurzfilmreihe Lagunillas se defiende. Nachbarschaftliche Kämpfe und Gentrifizierung2 auf der besetzten Brache gezeigt. Und es entstehen mediale Äußerungsmaschinen wie Lagunews, Videonachrichten auf YouTube, die einerseits die Vernachlässigung des Viertels vor dem Hintergrund der Unfähigkeit und Nachlässigkeit, des Opportunismus und der Heuchelei der lokalen Politik und andererseits die Singularität von Lagunillas bezüglich des Humors, der Ironie und der parodistischen Fähigkeiten seiner Bewohner_innen zeigen.3

Lagunews: Technökologie oder das Gelächter des Barrios

Wo die Stadtplanungs- und Kulturpolitik sich auf den Tourismus und eine von Glamour- und Luxusästhetik verführte Wähler_innenschaft ausrichten, verorten sich Lagunews, die Nachrichten aus Lagunillas, in der Ästhetik des Mülls, des Schutts, der Hundescheiße, des Risses in der Wand, des verlassenen Lokals, der Feuchtigkeit, der kargen Straßenmöblierung, des Freaks, des barriobajero und des merdellón.4

Auch die „Moderatorinnen“ der Lagunews-Nachrichten repräsentieren die Dualität von luxo/lixo, Luxus und Müll: Es handelt sich um zwei Handpuppen, Lagunilla von Bismarck und Belén Esteban. Die erstere ist, mit deutschem Akzent und Damenhut, eine Parodie auf die Figur der Gunilla Gräfin von Bismarck („Königin ohne Thron“ des Jetsets von Marbella) und repräsentiert das glamouröse und „hochkulturelle“ Antlitz, auf das die Designer_innen der Marke Málaga abzielen – Beispiele dafür sind das Museum der Baronesse Thyssen, die Renovierung der Muelle Uno, eines Teils des Hafens, der den super-exklusiven Hafen von Marbella, Puerto Banús, kopiert, die Verwendung der Figur des nach Málaga zurückgekehrten Antonio Banderas für die Bewerbung von Events, Projekten und Museen etc. Die zweite, Belén Esteban, repräsentiert eine Medienpersönlichkeit der andalusischen „niedrigen“ oder Merdellón-Kultur, die durch eine Beziehung zu einem bekannten Stierkämpfer Teil des Medienzirkus wurde und aufgrund ihrer Fähigkeit zur Kontroverse, ihrer heiseren Stimme, ihrer Schreie, ihrer rauen Sprache, kurz: ihrer spektakulären Barriobajera-Performance eine nationale Yellow-Press-Ikone wurde. Tatsächlich spiegeln Lagunews damit den doppelbödigen Hintergrund des touristischen und musealisierten Málagas, einen Hintergrund, der auf die Kompositionen der TV-Shows antwortet, in denen das Aristokratische und das Niedrige, der Luxus und der Müll einander benötigen, berühren und sich gegenseitig verdunkeln.

Doch die Erfindung von Technodispositiven wie Lagunews antwortet nicht nur mit medienaktivistischen Zielen im Sinne der Schaffung eines Informationsmediums als Alternative zum medialen Mainstream auf eine instrumentell-technologische Ratio. Lagunews sind kein Instrument, mit dem Wahrheiten auf der argumentativen und repräsentativen Ebene bekräftigt oder entkräftet werden können, sondern vielmehr eine der Formen, die das Barrio-Machen des Barrios annimmt, eine der Äußerungsweisen, in denen seine Bewohner_innen durch Ironie, Parodie und Theater subsistieren, sich singularisieren, Gemeinbegriffe und fröhliche Affekte produzieren. Und dann lassen sie sie als ansteckende Verbindungen im Netz zirkulieren. Mehr als ein Kommunikationsmedium sind Lagunews eine Äußerungsweise, in der sich „ein Surplus des Begehrens [zeigt], das nicht allein durch die technische Nützlichkeit erklärt werden“ kann.5 Eine technökologische Ausdrucksweise des Barrios, in der das Technologische sich mit dem Wunschfluss im Revolutionär-Werden von Lagunillas transversalisiert. Lagunews sind ein Barrio-Machen, das sich im Netz als Nebenprodukt eines vielfältigen und situierten Wissens und Augenzwinkerns kristallisiert. Sie sind eine der Formen, die Kritik annimmt, wenn sie als Gelächter im Barrio-Machen und in seinen Widerstandspraktiken verkörpert ist.

BarrialGeographic: Wenn der Blick des Barrios den konsumierenden Blick observiert

Ende Juli 2017. Eine Lokalzeitung widmet eine ganze Seite einer Initiative der Firma Málaga en el corazón („Málaga im Herzen“), die von einem auf Stadtplanung, Urbanismus und Immobilienmarkt spezialisierten Unternehmer geleitet wird. Die Seite wird unter der Rubrik „Nachrichten“ präsentiert, ist aber eigentlich reine Werbung: Die Zeitung kündigt eine geführte Graffiti-Tour durch Lagunillas mit einer jungen Kunsthistorikerin als Expertin an. Die Teilnahme kostet 8 €. Es melden sich 30 Personen an. Zwei Wochen vor dem Termin versuchen einige Anwohner_innen aus Lagunillas, sich mit dem Veranstalter in Verbindung zu setzen. Keine Antwort. Auf der Facebook-Seite der Veranstaltung wird er gebeten, sich mit dem Nachbarschaftsverein in Verbindung zu setzen. Keine Antwort. Zwei Tage vor der Veranstaltung schafft es ein Anwohner, mit dem Unternehmer zu sprechen, der ihm antwortet, dass die Straße frei sei und dass er tun werde, was er wolle.

„Okay, wir auch“, dachten wir. Die Graffiter@s waren verärgert: „Was werden sie für die Lehrstunde über die Graffitis berechnen, die wir gratis und für die ganze Welt gemacht haben!? Wie wollen sie unsere Arbeiten erklären, ohne mit uns zu reden!?“ Aus diesen Fragen entstand eine notwendige Debatte über den Inhalt der Graffitis. Bis zu diesem Moment hatten diese Inhalte wenig mit der Lage des Barrios zu tun, sie waren nicht von einem Konflikt mit den Akteur_innen der Gentrifizierung ausgegangen. Nach einer Diskussion über die von den Künstler_innen selbst ausgeführte Zerstörung der Arbeiten von Blu und anderen Street Artists in Berlin6 begannen die Graffiter@s, die Rolle zu reflektieren, die sie in der neuen Kultur-Immobilien-Blase spielen. Und ein paar Wochen später sollten eindeutig auf die Situation der Nachbarschaft bezogene Graffitis auftauchen, mit offensichtlichen Anklagen gegen die perversen Konsequenzen des massenhaften Tourismus und des kapitalistischen Opportunismus, die aus Lagunillas ein ungemütliches oder problematisches „Asset“ machen.7

Wir beschlossen, auch in Sachen Málaga en el corazón aktiv zu werden. Zwei Tage vor der Führung versammelten wir uns auf den Vorschlag hin, die Besucher_innengruppe in das Objekt unseres Blicks, unserer Neugier und unseres Studiums zu verwandeln. All dies geschah in einem Kontext der spanienweiten medialen Attacken gegen den zunehmend sichtbaren Widerstand von Anwohner_innen in ganz Spanien gegen den Massentourismus und seine Konsequenzen. In diesen Tagen waren nur zwei Dinge in den spanischen Medien zu hören: „Venezuela“ und „Tourismophobie“. Das Wort „Tourismophobie“ begann in TV, Radio, Print und Internet zu zirkulieren.8 Die Medien nahmen entsprechende Diskussionen eigens ins Programm auf, um einen durch das Finanz-Tourismus-Medien-Dispositiv geschaffenen Begriff zu propagieren und das Unbehagen, das die touristische Immobilienindustrie im lokalen Leben auslöst, zu pathologisieren und zu entpolitisieren. Das mussten wir vor dem Hintergrund der Möglichkeit, selbst pathologisiert und kriminalisiert zu werden, bedenken.

Erstens benutzten wir die Graffitis selbst, um das Unternehmen und die Teilnehmer_innen direkt anzusprechen. Wir entschlossen uns dazu, auf den zentralen Graffitis folgende Information anzubringen: „Die Kunst hier ist gratis. Für alle. Mein Barrio ist nicht dein Geschäft. Wenn du das Barrio kennenlernen und unterstützen willst, sende eine E-Mail an lagunillasporvenir@gmail.com“. So würde, zusätzlich zur Peinlichkeit für die Teilnehmer_innen und zur Einladung, die Nachbarschaft mit ihren Nachbar_innen kennenzulernen, die Botschaft mit jedem neuen Foto aufs Neue dokumentiert werden.

Zweitens bedienten wir uns der geführten Tour, um eine Folge Lagunews zu drehen, in der wir das Verhältnis der Vereinnahmung umkehrten und das touristische Unternehmen in der Form von Statist_innen in unsere kreative Praxis integrierten.

Drittens war die Sprache des Humors und der Parodie ebenso wie die „spontane“ Sprache des Barrios von besonderer strategischer Wichtigkeit. Parodie hat eine doppelte Bedeutung: als Opposition und Spott und gleichzeitig als Wiederholung, die eine Differenz einführt. Es handelte sich, um Bourdieu mit Butler zu mischen, um die Beantwortung des kulturtouristischen Habitus mit einer queeren Anti-Gentrifizierungs-
Parodie. Die Parodie erlaubte es uns, uns parallel zur vorhersehbaren Liturgie einer geführten Tourist_innengruppe zu verorten und eine Differenz einzuführen, ein Ereignis zu produzieren und uns gegenüber der kapitalistischen Instrumentalisierung des kulturellen Reichtums des Barrios zu singularisieren. Die Führung war ein performativer Akt, durch den aus den Graffitis Kunstwaren und Objekte eines Expert_innenwissens gemacht werden sollten, aus dem Barrio ein Museum, aus den Anwohner_innen Statist_innen und aus den Graffiter@s kapitalisierte Produzent_innen von Allgemeingut, die Kunst und Leben im öffentlichen Raum nicht trennen. Durch Parodie, durch die exzessive Überhöhung des Stereotyps, und durch das Angebot eines invertierten Bildes wollten wir die performative Kraft dessen neutralisieren, was die Führung und schon ihre Ankündigung durch die Bewerbung in der Zeitung einführen wollten.

Die Parodie sollte die naturalisierte Gewalt und ihre Ausübung aufzeigen, indem sie diese auf komische Weise spiegelte, dabei aber auch so, dass die Besucher_innengruppe sich durch unsere Anwesenheit nicht in physischer Gefahr fühlen sollte und es zugleich erschwert werden würde, uns in der möglichen Resonanz in der Presse als „radikale“ Anwohner_innen zu kriminalisieren, die unter einer „irrationalen Tourismophobie“ leiden würden. So staffierten sich einige von uns mit Elementen aus, die an Berichte und Fotografien aus National Geographic erinnerten, und wir gingen im „Safari“-Stil, ausgestattet mit unseren Kameras, zu dem Event. Das europäische koloniale Imaginäre in Afrika war das historische Vorbild für diese exzessive Parodie, anhand dessen wir die kapitalistische Kolonialität in der Metropole spiegeln wollten.

Die soziale Zusammensetzung der Besucher_innengruppe indes überraschte uns. Wir hatten eine Gruppe von ausländischen Tourist_innen erwartet, doch es handelte sich hauptsächlich um Personen aus anderen Stadtteilen von Málaga, ungefähr die Hälfte jüngere und die andere Hälfte ältere Menschen. Dieses offensichtliche Paradoxon löst sich auf, wenn wir das Bild der Tourist_in von jenem der Ausländer_in aus dem globalen Norden trennen, vor allem in einer Stadt wie Málaga, wo wir alle Tourist_innen sind. Je mehr das touristische Dispositiv die Räume und Beziehungen formt, desto mehr wird jede_r zu seinem unmittelbaren Produkt: zur Tourist_in (und/oder auf der Kehrseite: zur prekären Arbeiter_in).

Der „Plan“ entstand auf dem Weg: Wir erwarteten die Besucher_innengruppe auf unserer Brache Victoria de Quién und hielten unsere Kameras, Mobiltelefone, Ferngläser usw. auf sie gerichtet, und zugleich filmten und fotografierten einige von uns die Szene von außen. Währenddessen gab einer unserer Expert_innen von BarrialGeographic in komisch-akademischem Ton einen Vortrag über kulturelle Aneignung, kapitalistischen Opportunismus und touristische Gruppen in verarmten Barrios zum Besten. Wir spielten, dass wir ihre Konsumpraxis zum Objekt unserer Blicke machen würden, so wie unsere künstlerischen und Lebenspraktiken durch ihre Konsumpraxis beeinträchtigt und umgewandelt worden waren. Wo eine Gruppe den kollektiven Reichtum im Namen der neoliberalen Freiheit als Merkantilisierung des öffentlichen Raums privatisierte, verteidigte die andere Gruppe diesen Reichtum und gab ihm einen politischen Dreh in Richtung ebenjener Begriffe von Freiheit und Öffentlichkeit – nun aber im Namen des Gemeinsamen.

Wie gesagt, war es nicht unser Ziel, die Besuchstour zu verhindern, sondern sie zu invertieren und in Material für eine Folge Lagunews zu verwandeln. Wenn wir schon für den Profit eines privaten Unternehmens arbeiteten, sollten die geführte Gruppe und das Unternehmen selbst wiederum als Statist_innen für Lagunews arbeiten.9

Was ist geschehen? Die Politik des Ereignisses

Unsere Übereinkunft bestand darin, uns nicht in dialektische Konfrontationen mit der Führerin oder den Teilnehmer_innen zu begeben, sondern die Personalisierung des Konflikts zu vermeiden. Und so theatralisierten wir auch zunächst die kapitalistisch-patriarchale wissenschaftliche Beziehung „vom Subjekt zum Objekt“, die wir über Kultur-Industrialisierung und „Expert_innenwissen“ selbst erfahren hatten. Diese Subjekt/Objekt-Beziehung ist eine Form der Gewalt, die auf der Aufhebung der Subjektivität der Anderen beruht und eine binäre, hierarchisierte Beziehung einführt, die sich über die Zeit nur durch Zwang und kolonisatorische Gewalt erhalten kann – ein Monolog von Macht-Wissen. Diese Form der Gewalt, die wir – spielerisch – auch auf unserer Ebene ausübten, als wir aus der „touristischen“ Gruppe ein Objekt unserer Blicke machten, könnte, so kann man unsere parodistische Umkehrung verstehen, ein Auslöser für jene Gewalt sein, mit der das Barrio die Art und Weise ihres Besuchs aufnahm und, weiter noch, die Gewalt aller Formen von Gentrifizierung aufnimmt. Humor erlaubte es uns, die notwendige Differenz einzuführen, unsere Geste als einen Akt defensiver Gewalt geltend zu machen. Jedenfalls aber wurde der Konflikt aufgeworfen. So reagierte die „Tourist_innen“-Gruppe und singularisierte sich auch.

Unser Anspruch, zu handeln, ohne direkt mit der Gruppe zu interagieren, war zum Scheitern verurteilt, als die älteren Teilnehmer_innen der Führung uns zu befragen und ihren Besuch zu rechtfertigen begannen. Eine Frau sagte uns, sie sei gekommen, um das Haus zu sehen, in dem ihre Mutter geboren worden war, und dass es dort ein schreckliches Graffiti (?) gäbe. Ein Mann beklagte sich bei uns, dass er, wenn die Kunsthistorikerin nicht gewesen wäre, niemals gedacht hätte, dass „das“ Kunst sei, er hätte gedacht, es sei städtischer Dreck. In einem anderen Moment kommentierte jemand, dass er die Graffitis, wenn es keine geführte Tour gegeben hätte, nie kennengelernt hätte, weil das Viertel ihm Angst mache ... Und dann brach das Drehbuch zusammen, die Aufführungen beider Gruppen durchbrachen einander, die Gruppen mischten sich, die Gruppen-Objekte des Blicks und die Aussagen wurden zu dialogischen Subjekten, was zu Diskussionen und Gesprächen führte, in denen wir versuchten, die Motive unserer Aktion zu erklären und Einladungen auszusprechen, das Barrio zu besuchen und es zusammen mit den Anwohner_innen zu unterstützen, nicht ohne sie.

An diesem Punkt gerieten die Angst und der Unmut der älteren Menschen allerdings in einen Gegensatz zu den Reaktionen der jüngeren. Einige kamen, um sich zu entschuldigen, ihre Sympathie für das Barrio auszudrücken und zu erklären, dass sie nicht gewusst hätten, dass dieses Unternehmen nicht mit uns sprechen wollte. Sie hörten unsere Geschichten über die Konsequenzen des kulturellen Tourismus in Lagunillas (Vertreibung der Anwohner_innen, Mieterhöhungen, Verschwinden seiner Singularität, Nachbar_innen, die von Räumung bedroht sind ...). Einige von ihnen verließen die „Tourist_innen“-Gruppe und blieben, um mit der Gruppe der Anwohner_innen zu reden. Wir tauschten Kontakte aus. Und zum Abschluss tranken wir ein Bier in einer Bar im Barrio, wohin nach dem Ende der Tour auch die Kunsthistorikerin kam, mit der wir uns freundschaftlich unterhalten konnten, jede_r aus ihrer Position.

Lagunillas ist ein Stadtviertel, das sich in seinen Selbstbezeichnungen an die Zukunft richtet – der Verein Lagunillas Porvenir (porvenir bedeutet „Zukunft“), ein Lokal und eine Facebook-Seite mit dem Namen „Lagunillas: el futuro está muy Grease“ („die Zukunft wird sehr grau/Grease sein“) etc. Es nährt sich von Gesten der wechselseitigen Sorge, von Kreativität und kollektiver Intelligenz, und mit nicht-konformem Gelächter bewohnt es die Stadt im Herzen des touristischen Kapitalismus. Wird das Gelächter ansteckend sein? Victoria, ¿de quién? Wessen Sieg?

1 Das mittlerweile abgerissene Gebäude, das bis ein Jahr davor auf der Brache gestanden hatte, hatte zuvor der feministische Verein Victoria Kent eingefordert. Der Name der Brache ist ein indirekter Appell an die örtlichen Behörden, ein Wortspiel mit dem Namen der sozialdemokratischen Aktivistin Victoria Kent, die um die Jahrhundertwende zum 20. Jahrhundert hier gelebt haben soll, und der Frage Victoria, ¿de quién? , „wessen Sieg?“. Gefragt wird also danach, wessen Sieg der Abriss bedeutete.

2 Vgl. http://www.malagaldia.es/2017/03/17/lagunillas-se-defiende-luchas-vecinales-y-gentrificacion/.

3 Vgl. z. B. die Lagunews zur Besetzung der Brache Victoria de Quién: https://www.youtube.com/watch?v=i2nxReJ2Tes.

4 Merdellón ist ein abwertender Begriff, der in Málaga für Leute aus den barriosbajos, den unteren Vierteln, und für ihre kulturellen Praktiken gebraucht wird. Auch wenn das Wort vom lateinischen merda für „Scheiße“ abgeleitet zu sein scheint und ähnlich schon im Altitalienischen gebraucht wurde, um auf „unsaubere Bedienstete“ zu verweisen, erzählt die urbane Legende, dass es vom französischen merde de gens oder gens de merde komme. Merde de gens war der Ausdruck, mit dem die französischen Soldaten während der zwei Jahre der napoleonischen Besatzung (1810–1812) die lokale Bevölkerung bezeichneten. Diese Erklärung des Worts lässt sich nicht als etymologische Wahrheit verteidigen, sie ist vielmehr eine mythische Wahrheit populären Wissens und deren performative Wiederholung in den selbstreferenziellen Geschichten über die Stadt. Merdellón bezieht sich auf das lokale Gespenst der gewaltsamen Besetzung des Territoriums durch eine fremde oder exogene Gruppe, das Gespenst einer unbestimmten lokalen Kultur in der kulturellen Hierarchie Europas, das Gespenst der Selbstgeringschätzung und der Klassenverachtung, die heute aufgrund ihres für die touristischen Besucher_innen „unpassenden“ Bilds auf eine soziale Gruppe zurückfällt. Merdellón spielt auf ein Gespenst an, das die Präsenzen des Barrios durchstreift, um es abzuwerten, aber das Barrio verwandelt es in einen Aspekt der auflehnenden Äußerung gegen den klassistischen Druck des institutionellen Brandings im Rahmen des touristisch-kulturellen Málaga. Dies alles sollte auch den interpretativen und affektiven Rahmen der Videos von Lagunews erklären.

5 Vgl. Gerald Raunigs Beitrag in diesem Band.

6 Vgl. „Berlin Graffiti Artists Destroy Their Art to Fight Gentrification“, http://skrufff.com/2014/12/berlin-graffiti-artists-destroy-their-art-to-fight-gentrification/.

7 Auch wenn sogar politisierte Graffitis und Aktivismus der Gentrifizierung eines Stadtteils Energien zuführen können, ist die neokonservative Regierung von Málaga äußerst tendenziös und repressiv in Bezug auf die Sichtbarkeit von Äußerungen im öffentlichen Raum. Im April 2017 bedrohte die Gemeinde Málaga einen marokkanischen Verein mit einer Geldstrafe von 600 €, wenn ein Wandbild nicht von dessen Tür entfernt würde, auf dem ein junger Marokkaner, der hinter dem Grenzzaun stehend auf Europa blickte, und eine schwarze Frau mit einer Waage zu sehen waren, auf der geschrieben stand: „Es gibt keine Gerechtigkeit ohne Gleichheit“ (vgl. http://cadenaser.com/emisora/2017/04/18/ser_malaga/1492532927_225371.html). Noch drei Jahre zuvor war Obey von der Stadtregierung für ein riesiges Wandgemälde engagiert worden, dessen ursprüngliche Botschaft „Frieden und Gerechtigkeit“ lautete. Obey änderte sie auf Wunsch seiner Mäzen_innen allerdings in „Frieden und Freiheit“, eine viel bequemere Botschaft für die Neokonservativen. Vgl. Rogelio López Cuenca, „Obey en Málaga“, https://contraindicaciones.net/obey_en_malaga_un_analisis_de_rogelio_lopez_cuenca/.

8 Vgl. Oracio Espinosa, „Turismofobia: patologizar el malestar“, http://www.eldiario.es/catalunya/opinions/Turismofobia-Patologizar-
malestar-social_6_660443975.html.

9 Vgl. https://www.youtube.com/watch?v=1J8htkeH3m8&feature=youtu.be.

Die Politik der Condividualität

Marco Deseriis

Aus dem Englischen von Christoph Brunner

Wenn Medien schon immer „sozial“ waren, dann ist es kein Zufall, dass sie dieses Merkmal gerade im Moment der ökonomischen Verwertbarkeit ihrer Sozialität erlangen. Es scheint, als ob das Kapital das Sozialleben der Medien erst anerkennt, wenn es dieses endgültig quantifizieren kann – es zum Sprechen bringt, in der Metrik, in der ihm eigenen Sprache. Interessanterweise wird die soziale Mediennutzer*in weiterhin als Individuum subjektiviert, während die algorithmische Steuerung sozialer Medien jedes Nutzer*innenprofil auf die Basis seiner diskreten Aktionen gegenüber anderen Nutzer*innen herunterbricht. Diese dividuellen elektronischen Transaktionen, wie Gilles Deleuze sie bekanntlich nannte, bilden die Grundlage des informatorischen Kapitals, das die von uns hinterlassenen Daten in schier unendlicher Variation von Datensätzen neu kombiniert.

Der digitale Kapitalismus hortet und verbindet unsere Daten, und daher stellt sich die Frage, ob es einen Raum für eine Politik gibt, von dem aus die Komposition von Dividuen beginnen kann, um so den Kapitalismus zu überschreiten. Anders gefragt: Lassen sich vernetzte Politiken vorstellen, in denen Daten Ausgangspunkt für einen die algorithmische Kontrolle sprengenden kompositorischen Prozess werden? Was wäre die kompositorische Logik einer solchen Condividualität?

Vom Dividuum zum Condividuum

Um den Status des Dividuums im Zeitalter der Vernetzung zu erfassen, lohnt es sich, mit der grundlegenden Beobachtung zu beginnen, dass digitale Daten nicht abgelöst von den sie (re-)produzierenden algorithmischen Operationen qua Daten existieren. Schlussendlich drücken diese Operationen die logischen Zustände eines Systems aus, die sich auch als (binäre) Daten beschreiben lassen. Die Unmöglichkeit, weder dem Algorithmus noch den Daten einen ontologischen Primat zuzuschreiben – sie existieren nur füreinander –, bedeutet auch, dass die digitale Welt immer schon geteilt ist oder, in den Worten Alexander Galloways, „das Digitale das Vermögen ist, Dinge zu teilen und sie zu unterscheiden“ (Galloway 2014: xxix).

In Computernetzwerken ist diese Segmentierung – oder Dividualisierung – die Vorbedingung der Rekombination einer Vielzahl von Datenpunkten in variablen Datensätzen. Dies bedeutet, dass das Dividuum immer für die Interaktion zugänglich ist, immer bereit, zu anderen Dividuen hinzugefügt oder von ihnen getrennt zu werden. Somit hat das Dividuum im Vergleich zum Individuum – das sich mit Alleinstellungsmerkmalen brüstet – den Vorteil, mit anderen teilbaren Wesen kombinierbar zu sein, die einige Merkmale mit ihm gemein haben.

In Rückbezug auf die scholastische Philosophie Gilbert de Poitiers – der als Erster den Kontrast zwischen dividuum und individuum herausstellte, indem er das Attribut der similitudo ersterem und das der dissimilitudo letzterem zuschrieb – schreibt Gerald Raunig in seinem Buch zur Genealogie und Philosophie der Con/dividualität: „dividuum hat eine Komponente oder mehrere Komponenten, die es als Teilbares konstituieren und zugleich mit anderen, in ihren Komponenten ähnlichen Teilen verketten. Es geht hier um Ähnlichkeiten, nicht Gleichheiten, Identitäten, und zwar Ähnlichkeiten in Bezug auf nur einige Komponenten“ (Raunig 2015: 82f.).

Ebenso merkt Gilbert an, dass die Ähnlichkeit es Dividuen, die einige Komponenten teilen, erlaubt, ein unum dividuum mitzuformen. In der begrifflichen Sprache Deleuzes stellt unum dividuum ein Gefüge dar, das singulär in seiner Vielheit ist, insoweit seine Komponenten zwar miteinander verbunden, aber nicht einer höheren Einheit unterworfen sind. Unter diesem Gesichtspunkt ließe sich sagen, dass alle Gefüge condividuelle Gefüge sind, Verkettungen von Teilen, die sich immer wieder von Gefügen ablösen und an andere anschließen lassen.

Jedoch scheint eine solche Aussage viel zu allgemein, um etwas Besonderes über den condividuellen Modus der Verkettung preiszugeben. Im Folgenden werde ich zwei unterschiedliche Logiken kontrastieren, die eine (De-)Komposition von Condividuen untermauern: eine informatorische Logik, die die Auswertung von Finanztransaktionen vorantreibt; und eine transduktive Logik, die eine Reihe unvorhersehbarer, nicht-integrierter Praktiken bestimmt.

Das condividuelle Derivat

Anders als bei Aktien liegt das Hauptmerkmal von Finanzderivaten wie Termingeschäften, Futures, Optionen und Swapgeschäften darin, dass diese Vertragsformen keinen Transfer der Besitzverhältnisse mit sich bringen. In der Tat „repräsentieren [Derivate] eine Evolution in der Natur des Eigentums“, weg vom physischen Besitz eines Vermögenswerts hin zu einem Erwerb des Rechts in der kollektiven Bestimmung seines zukünftigen Wertes (Bryan und Rafferty 2006: 18). „Dies liegt daran, dass das Derivat nur Attribute des Vermögenswertes indiziert und handelt, nicht aber den Vermögenswert selbst“ (ibd.: 52). Wenn wir uns vergegenwärtigen, dass das Dividuum sich dadurch definiert, dass es kombinierbar mit anderen Dividuen ist, die einige Attribute mit ihm teilen, können wir die condividuelle Logik des Derivats auf drei Funktionsweisen herunterbrechen:

1) die Entkoppelung des Attributs von dem Vermögenswert/Referenten, an den es ursprünglich gebunden war;
2) die Verknüpfung von gegenwärtigen und zukünftigen Preisen der Vermögenswerte und Waren durch ihre gegenseitige Konstituiertheit;
3) die Vermengung von Attributen, die zu unterschiedlichen Typen von Vermögenswerten und Kapitalformen gehören (ibd.: 12).

Somit liegt das erste Unterscheidungsmerkmal des Derivats in seiner Art, zuvor getrennte Elemente zu verbinden, ohne ihren ursprünglichen Zustand zu verändern –Kredite bleiben z. B. Kredite, auch wenn die Wahrscheinlichkeit, dass sie entweder zurückgezahlt werden können oder auch nicht, auf einem weiteren Markt gehandelt wird. Indem, zweitens, das Derivat unbekannte Werte in bekannte Werte konvertiert, lässt es die Zukunft auf die Gegenwart zurückwirken. In der Informationstheorie wird diese Konvertierung als gegenseitige Information ausgedrückt, die misst, wie viel Information zwei Variablen teilen, inwiefern also die Bestimmtheit einer der Variablen die Ungewissheit der anderen Variable reduziert.

Drittens ist die Informationstheorie auch grundlegend für ein Verständnis davon, wie das Derivat eine Äquivalenzfunktion vollzieht, die ähnlich, aber nicht identisch mit der Geldform ist. Während Marx die sozial notwendige Arbeitszeit als ultimative Wertquelle identifizierte, die sich durch die Geldform ausdrückt, baut das Vermögen des Derivats, als Messlatte der Äquivalenz zu funktionieren, auf der Geldform auf. Da der Wert eines Derivats auch als Geld ausgedrückt wird, kann die Quelle der Sozialform des Derivats – also die Quelle ihrer Tauschbarkeit – nicht Geld an sich sein. Dann würde das Derivat bloß als ein Währungswandler funktionieren, ein Tauschmittel also zwischen bekannten Quantitäten. Jedoch ist es, wie wir bereits gesehen haben, die Hauptfunktion des Derivats, unbekannte Werte in bekannte Werte zu konvertieren, das Unmessbare in das Messbare.

Aus dieser Perspektive ist die einzige mögliche Quelle der Äquivalenzfunktion des Derivats Information – hier als Maß von Ungewissheit oder Entropie verstanden (Shannon 2000a). Daraus folgt, dass das Derivat sowohl Informationsware als auch Informationseinheit des Maßes und Tausches ist.

Die Erkenntnis, dass der Wert des Kapitals (anstatt eine Reflexion ökonomischer Grundsätze darzustellen) sozial konstruiert ist, erlaubt es Randy Martin (2015), die soziale Logik des Derivats außerhalb des Bezugsrahmens der politischen Ökonomie zu denken. Was Martin und andere jedoch nicht ausreichend hervorheben, ist die Tatsache, dass diese Logik auf Grundlage der Wahrscheinlichkeitsverteilungen algorithmisch produziert wird, die die Grenzen des sozial zu Wissenden setzen. Claude Shannon, der Vater der Informationstheorie, beobachtete als Erster, dass alle natürlichen Sprachen eine bestimmte Buchstabensequenz einbinden, deren Redundanz genutzt werden kann, um die folgenden Buchstaben vorherzusagen (Shannon 2000b). In ähnlicher Weise sind es die Risikomanagement-Algorithmen, die die Welt der Derivate und des Finanzwesens untermauern und vorhergehende Sequenzen von Ereignissen als Attribute (oder Risikoeinschätzungen) codieren, um die Wahrscheinlichkeit ihrer Wiederkehr zu messen.

Somit ist das cum- des condividuellen Derivats – das Attribute bindet und vermengt – Information.

Informationstheorie und ihre Grenzen

Die mathematischen und kybernetischen Definitionen von Information liefern uns jedoch nur ein mögliches Verständnis davon, wie sich Dividuen verketten. Es wurde in der Tat angemerkt, dass Shannons Modell Information auf eine „Wahrscheinlichkeitsfunktion ohne Dimensionen, ohne Materialität und ohne notwendigen Sinnzusammenhang“ reduziere (Hayles 1999: 18). Es ist insbesondere der Mangel einer Beziehung zwischen Information und Kontext – einer Beziehung, ohne die keine Bedeutung existieren kann –, der eine flache und eindimensionale Art der Verkettung herstellt.

In dem, was Franco Berardi den „konnektiven Modus der Verkettung“ nennt, werden die dividuellen Elemente eines Gefüges „als getrennt und nur funktional interagierend“ behandelt, sie durchlaufen also im Prozess einer algorithmischen Verbindung keine Transformation. Demgegenüber folgen die Elemente (z. B. die Körper zweier Liebender) in dem, was Berardi den „konjunktiven Modus der Verkettung“ nennt, nicht einem vorgefertigten Muster oder einem eingebetteten Programm, sondern bringen unwiederholbare und einzigartige konjunktive Synthesen im raum-zeitlichen Kontinuum hervor.

Berardi merkt allerdings an, dass das Konnektive und das Konjunktive sich nicht gegenseitig ausschließen würden, sondern oft im gleichen Körper koexistierten:

„In einem konjunktiven Körper existiert immer eine konnektive Sensibilität, wie in einem durch konnektive Bedingungen formatierten menschlichen Körper immer auch eine konjunktive Sensibilität existiert. Es handelt sich um ein Neigungs-, Schattierungs-, von Untertönen durchzogenes Problem und nicht um ein auf antithetischen Gegensätzen zwischen zwei Polen beruhendes.“ (Berardi 2015: 16)

Die Informationstheorie hebt die konnektive Dimension hervor, indem sie die Regeln vom Kontext trennt und letzteren als Hintergrundrauschen behandelt. Hierin wird das Konjunktive so verortet, dass es Information nur insofern generiert, als es von Wahrscheinlichkeitsmustern auf der Basis des schon Bekannten abweicht. Um eine den Kontext und die Bedeutung nicht ausklammernde Verkettung von dividuellen Teilen zu konzipieren, werden wir uns einem anderen Informationsverständnis zuwenden müssen. Gilbert Simondons Philosophie der Individuation erschließt eine qualitative Konzeption von Information, die uns durch die Wertschätzung von Differenz und „Disparation“ zu verstehen erlaubt, wie Dividuen selbst in der Lage sind, Information gerade durch den Prozess des Mitformens eines unum dividuums zu generieren.

Die innere Dimension der Information

Simondons philosophisches Projekt basiert auf der Erkenntnis, dass das lebendige Individuum keine abgeschlossene Entität ist, sondern ein sich ständig im Verlauf des Lebens individuierendes System:

„Im Lebendigen gibt es eine Individuation durch das Individuum und nicht einfach eine Funktion, die das Ergebnis einer ein für alle Mal abgeschlossenen Individuation wäre. [...] Das Lebendige löst Probleme, indem es sich nicht nur anpasst, d. h. seine Beziehungen zur Umwelt modifiziert (was auch eine Maschine tut), sondern indem es sich selbst modifiziert, indem es neue interne Strukturen erfindet und sich vollkommen in eine Axiomatik vitaler Probleme einführt. Das lebendige Individuum ist ein Individuationssystem, ein individuierendes System und ein sich individuierendes System.“ (Simondon 2009: 7)

Lebewesen reagieren somit nicht einfach mechanisch auf Umwelteinflüsse. Während die Informationstheorie und die Kybernetik ausschließlich an den messbaren und wiederkehrenden Aspekten der Information interessiert sind, fügt Simondon die entscheidende Erkenntnis hinzu, dass das Individuum als individuierendes System ständig zwischen seinem assoziierten Milieu und seiner „präindividuellen Natur“ vermittelt, die sich als eine mit Potenzialen gefüllte Unbestimmtheitszone verstehen lässt, die die Realität seines Werdens ausdrückt. 

Diese Vermittlung vollzieht sich durch Sprünge und Begrenzungen. Wenn Simondons Ontogenese postuliert, dass das Sein ganz allgemein ein permanentes Werden ist, dann individuiert sich ein konkretes Wesen mittels einer Transduktion – dabei handelt es sich um „eine physische, biologische, mentale, soziale“ Operation, die sukzessiv einen Bereich hin zu einem metastabilen Equilibrium strukturiert (ibd.: 11). Da ein metastabiles System eine gewisse Menge an potenzieller Energie beinhaltet, ist sein Equilibrium nur Schein. Eine Veränderung eines Systemparameters kann in der Tat eine Transduktion in Gang setzen, die das System bestimmten Strukturen entsprechend aktualisiert oder temporalisiert. So merkt Deleuze in einer Rezension zu Simondon an, dass ein metastabiles System durch „die Existenz einer ‚Disparation‘ zumindest zweier Größenordnungen, zweier disparater Realitätsmaßstäbe, zwischen denen keine interaktive Kommunikation besteht“, definiert werde (Deleuze 2003: 128).

Die Transduktionsoperation ist nichts anderes als die Herstellung dieser Verbindung, dieser interaktiven Kommunikation zwischen den Dimensionen eines Bereichs, die nun als korreliert und in Spannung zueinander stehend entstehen. Simondons vorrangigstes Beispiel einer Transduktionsoperation ist der Kristallisationsprozess. Dieser Prozess beginnt, wenn eine übersättigte Lösung, die reich an Potenzialen ist, auf einen Agenten der Katalyse trifft. Dieser fungiert als Kristallisationskeim, der es dem System erlaubt, seine Phasen zu verschieben, um so die Dimensionen für seine fortschreitende Strukturierung zu schaffen. Wichtig hierbei ist, so Simondon, dass der Keim mit der Metastabilität der Kristalllösung resonieren, mitschwingen, muss, um einen Kristallisationsprozess zu initiieren. D. h., der kristalline Keim und die kristalline Lösung müssen kompatibel sein. Und diese Kompatibilität, die nicht auf Identität, sondern auf Differenz und Disparation beruht, ist genau das, was Simondon „Information“ nennt (Simondon 1964).

Wie bereits erwähnt, erachtet Simondon die Transduktionsoperation nicht als etwas, das nur im Bereich der Physik und der nichtorganischen Materie bestehen würde, sondern als eine alle Individuationsweisen durchziehende Operation, einschließlich der Individuation von Lebewesen und der Konkretisierung technischer Objekte. Des Weiteren kann eine Transduktion soziale und technische Systeme miteinander verknüpfen und strukturieren und somit für die Aktualisierung sozio-technischer Bereiche sorgen, die sonst nur in potentia existieren würde. Eine sozio-technische Transduktion kann jedoch nicht von einer einfachen Anwendung des technischen Systems ausgehen, sondern nur von technischer Erfindung und technischer Aktivität:

„Die technische Aktivität unterscheidet sich von der bloßen Arbeit und der entfremdeten Arbeit darin, dass die technische Aktivität nicht alleine die Benutzung der Maschine umfasst, sondern auch einen gewissen Koeffizienten der Aufmerksamkeit für die technische Funktionsweise, Wartung, Justierung, Verbesserung der Maschine, in der die Aktivität der Erfindung und der Konstruktion weitergeführt wird.“ (Simondon 2012: 231)

Menschen entwickeln somit ein erfinderisches und nicht-entfremdetes Verhältnis zu und mit Technologie, indem sie ihre Aufmerksamkeit auf die „fortwährende Genese des technischen Objekts“ legen (ibd.). Simondon konstatiert, dass diese erfinderische Beziehung eine transindividuelle ist, da sie es Individuen erlaubt, durch technische Mittler, die das Präindividuelle enthalten, in Beziehung zu treten. Während Interindividualität eine äußere Beziehung zwischen Individuen benennt (wie es bei der Arbeit der Fall ist), erkennt das transindividuelle Verhältnis an, dass das technische Objekt sowohl „etwas von dem Wesen mit sich [trägt], das es hergestellt hat“ (ibd.: 229), als auch von seiner eigenen Ontogenese (ibd.: 231).

Erst wenn die Menschen das technische Objekt selbst als einenTräger von Informationen und nicht bloß als ein Utensil anerkennen, beginnen sie sich gegenseitig als Subjekte in Beziehung zu setzen, als Wesen, die das Präindividuelle in sich tragen. In diesem Sinne liefert Simondon uns eine über probabilistische Messungen hinausgehende und die innere Dimension von Relationalität erklärende Definition von Information.

Transindividualität und Condividualität

Es lohnt sich anzumerken, dass transindividuelle Beziehungen nicht nur technische Erfindung und technische Aktivität betreffen, sondern dass sie alle Wissensformen, Affektivitäten und geistigen Lebensweisen durchdringen, die „die systemische Einheit der inneren (psychischen) Individuation und der äußeren (kollektiven) Individuation“ zum Ausdruck bringen (Simondon 2009: 8).

Aus dieser Perspektive fällt der Prozess der Subjektivierung für Simondon mit dem Vermögen des Individuums zusammen, seine Ladungen präindividueller Realität zu aktivieren, da es seine Problematik mit anderen Wesen teilt. Eben weil alle Individuen das Präindividuelle in sich tragen, sind sie beim Eintreten in ein Kollektiv immer schon Gruppenindividuen (Simondon 1989: 184ff.). Transindividuation ist nichts anderes als eine transversale oder transduktive Verkettung, mittels deren Gruppenindividuen ihre möglichen anderen Individuationen im Prozess der Verbindung mit Anderen aktivieren.

Um eine psycho-soziale Transduktion sich ereignen zu lassen, kann ein Individuum sich nicht als schon konstituiertes Individuum mit anderen Individuen verbinden, d. h. durch präkonstituierte Rollen und funktionale Interaktionen, wie sie für ein interindividuelles Verhältnis typisch sind. Es gilt in der Tat, wie Muriel Combes anmerkt, dass für die transindividuelle Beziehung „die interindividuelle Beziehung ein Hindernis darstellt“:

„Sich als Subjekt in die Konstitution des Kollektivs einzubringen, heißt zuvorderst, die Gemeinschaft abzustreifen oder zumindest jene Aspekte der Gemeinschaft beiseite zu lassen, die einen davon abhalten, die Existenz des Präindividuellen und somit die Begegnung mit dem Transindividuellen wahrzunehmen: Identitäten, Funktionen, das ganze Geflecht des menschlichen Handels – dessen eigentliche Währung [...] die Sprache ist [...], die jeder Person ihren Platz im sozialen Raum zuweist.“ (Combes 1999: 66f.)

Auf diesem Weg können wir zu unserer Ausgangsbeobachtung zurückkehren, dass nämlich der Informationskapitalismus das Subjekt als Bedeutungseinheit (als Nutzer*in sozialer Medien, Investor*in oder Zeitungsleser*in) anruft, um dann aus der Rekombination seiner dividuellen Transaktionen in einer schier unendlichen Vielfalt von Datensätzen Wert zu extrahieren. Diese condividuellen Gefüge überschreiten das Subjekt und die Gemeinschaft, indem ihre Produktion algorithmisch gesteuert wird, ohne die aktive Involviertheit oder das Wissen der Menschen, die die Daten generieren. In diesem Sinne ließe sich die Condividualität der Metadaten und Finanzderivate als über die für Interindividualität typischen konstituierten Identitäten und sozialen Rollen hinausgehend bezeichnen.

Simondons Begriff des Individuums impliziert jedoch eine desindividuierende Anstrengung aufseiten des Subjekts. Eine solche Anstrengung „nimmt zwingend die Form einer momentanen Lockerung an und löst sich vom Halt der konstituierten Individualität, die vom Präindividuellen umspült ist“ – eine temporäre Desindividuation als „Bedingung für eine neue Individuation“ (ibd.). Mit der Hinwendung zum Fall des hacktivistischen Netzwerks Anonymous möchte ich illustrieren, wie die temporäre Desindividuation einen möglichen transduktiven Prozess der Condividuation in Gang setzt.

Anonymous als transduktive Condividualität

Bekanntlich bezog sich der Name „Anonymous“ ursprünglich auf das Tag, mit dem unsignierte Kommentare auf dem Imageboard 4chan gekennzeichnet werden – einem Diskussionsforum, dessen Nutzer*innen die Konversation mithilfe eines hochgeladenen Bildes beginnen müssen. Ein Diskussionsstrang auf 4chan erscheint dann als eine Konversation zwischen mehreren als „Anonymous“ gekennzeichneten dividuellen Beiträgen.

Im Jahr 2005 erfasste ein hitziger Schlagabtausch zwischen Forumsnutzer*innen das Board, und zwar zwischen denen, die auf persönliche Identifizierungsmerkmale ihrer Posts bestanden, und denen, die für komplette Anonymität als egalitärere Kommunikationsweise plädierten – egalitär, da von der Reputationsökonomie der Pseudonyme auf anderen Online-Diskussionsforen entbunden. Nachdem Anonymous als kollektives Äußerungsgefüge („We Are Anonymous“) in Erscheinung getreten war, individuierte es sich weiter in der Auseinandersetzung zwischen denen, die seine Aktionen innerhalb eines ethischen und politischen Horizonts verorteten, und denen, die jegliche moralische Rechtfertigung dieser Aktionen ablehnten.

Auf rhetorischer und diskursiver Ebene funktioniert der Name „Anonymous“ als symbolischer Rahmen, durch den eine Reihe agonistischer Herausforderungen bezüglich der Disposition und Verwendung von Pseudonymen ins Spiel gebracht wird. Weit davon entfernt, Anonymous zu schwächen, waren diese internen Herausforderungen und Konfrontationen eine positive Bedingung seiner Evolution. Der Grund hierfür liegt in dem Umstand, dass Anonymous als Schwelle dient, die die Passage von Anonymität als einer undifferenzierten Bedingung hinz zu Anonymität als ethischen Zugang zu einer Erfahrung, die als solche benannt werden kann, beschreibt.

Nur zur Sicherheit: dieses Vermögen, Anonymität als amoralische Verhaltensweisen und Anonymität als ethisch-politischen Einsatz, also idiosynkratrische und kollektive Verwendung von Pseudonymen zu transduzieren, ist keinesfalls ausschließlich Anonymous eigen. Anonymous ist Teil einer langen Reihe von geteilten Pseudonymen – einschließlich Ned Ludd, Monty Cantsin, Karen Eliot und Luther Blisset, um nur einige zu nennen –, die vorher nicht-verbundene Praktiken im selben Diskursraum funktional zusammengeführt haben (Deseriis 2015).

Zugleich insistieren die transduktiven Vermögen von Anonymous nicht nur auf rhetorischer Ebene, sondern binden umfassend die technologische Dimension mit ein. Von Anbeginn experimentierte Anonymous mit Informationssystemen (Imageboards, IRC-Netzwerken, Piratepads, Botnets), deren hauptsächliche Qualität in ihrer Offenheit und Anpassungsfähigkeit an verschiedene Anwendungsmöglichkeiten besteht. In den Worten Simondons verfügen diese Technologien über einen hohen Grad an Technizität, sie binden einen „gewissen Spielraum der Unbestimmtheit“ mit ein, der sie „für externe Information empfänglich“ macht (Simondon 2012: 11). Mehr noch als jegliche Spezialisierung oder Automatisierung ist es dieser Spielraum der Unbestimmtheit, der es solchen Technologien erlaubt, sich sukzessiv zu entwickeln und sich zugleich ihre präindividuelle Realität zu erhalten, d. h. eine sozio-technische Erinnerung an ihre vorherigen Individuationen.

Wenn dies auf alle freien und Open-Source-Software-Projekte zutrifft – deren Entwicklungskultur ein transindividuelles Verhältnis perfekt verkörpert –, dann transduziert Anonymous diese technische Kultur mittels einer Reihe von Kampagnen oder „Operationen“ gegen Regierungen und Unternehmen, die den Zugang zu Informationen und Informationstechnologien beschränken. In der Terminologie Simondons sind Kampagnen und Operationen keine Erweiterung eines schon individuierten kollektiven Äußerungsgefüges, sondern sie konstituieren das Gefüge Anonymous durch sein antagonistisches Verhältnis gegenüber der auf Eigentum beruhenden Informationskontrolle – sei es in der Form von Geheimdiensten oder des intellektuellen Eigentums.

Aus dieser Perspektive identifiziert Anonymous nicht ein politisches Problem, eine Machtstruktur, eine Ungerechtigkeit, um in der Folge die angemessene technische Lösung zur Organisation von Widerstand zu finden. Vielmehr hat Anonymous den Unbestimmtheitsspielraum von technischen Objekten und Lebewesen als seinen ontologischen Grund und Kampfplatz identifiziert. Die radikale Alterität von Anonymous liegt im Vergleich zur Voraussage-Analytik des Finanzkapitalismus und von Big Data in der rhetorischen und technologischen Transduktion, die ihrerseits Information produziert. 

Zwei Arten von Condividualität

Die zwei hier beschriebenen Beispiele der Condividualität – das condividuelle Derivat und das als „Anonymous“ bezeichnete condividuelle Äußerungsgefüge – teilen eine Zukunft. Sie sind beide Verkettungen von Dividuen, deren Zusammensetzung ein „Gemeinsam-Sein, das kein ‚gemeines Sein‘ ist“ (Nancy 1991: 133), beschreibt. Die Attribute mögen kompatibel sein, doch ihre Komptabilität reicht nicht aus, um eine gemeinsame Identität herzustellen, um eine Gemeinschaft zu schaffen.

Es liegt jedoch eine gewaltige Differenz im cum dieser Condividuen, die sich mit den zwei oben beschriebenen unterschiedlichen Definitionen von Information erklären lässt. Das cum des Derivats ist konnektiv, flach, asignifikant, probabilistisch und orientiert sich an Prognosen. Das cum des geteilten Pseudonyms ist konjunktiv, tief, transduktiv und von innen her offen für die Unbestimmtheit des Gefüges, durch das es als Mehr-als-Eins konstituiert wird.

Anders gesagt entsteht, während das informatorische Condividuum auf dem Vermögen des Digitalen, „Dinge zu teilen und zwischen ihnen Unterscheidungen zu treffen“ (Galloway 2014), basiert, das transindividuelle Condividuum durch die Konjunktion sozio-technischer Teile, die Information im Real-Werden ihrer Realität generieren.

Wenn dem so ist, dann besteht unsere Aufgabe darin zu verstehen, wie transduktive Condividualität einen Informationstypus generieren kann, der das Gewusste in Ungewusstes, das dividuelle Datum in eine Komponente einer Menge von inkommensurablen Praktiken transformiert. Während also die Ökonomie der Condividualität die Unbestimmtheit auf das Mögliche und Wahrscheinliche reduziert, setzt die Politik der Condividualität die Unbestimmtheit durch die gegenseitige Konstitution von miteinander resonierenden Teilen in Bewegung. Dies gilt z. B. für die sozialen Bewegungen (nach) 2011, die Klasse, Geschlecht und ethnische und sexuelle Differenzen in ein höchst inklusives Set sozio-symbolischer Praktiken (die Empörten, die 99%, die Protestcamps) transduziert und Resonanzen in einer Vielzahl soziopolitischer Milieus vorangetrieben haben.

Vielleicht sind die Simondon’schen Begriffe der Resonanz, der Transduktion und der Kompatibilität angemessener, um die kompositorische Logik dieser condividuellen Gefüge zu erfassen, als Gilberts Ähnlichkeitsprinzip. Statt mit der Kompatibilität individuierter Teile verwechselt zu werden, drückt Kompatibilität hier das Vermögen der Dividuen aus, ihre Differenz im eigentlichen Prozess des miteinander Interagierens auszudrücken. Klarerweise ist ein solcher Prozess nur möglich, solange die Partialität des Dividuums eine unbekannte Quantität bleibt – nicht wie im Fall des informationsgebundenen und finanzialisierten Dividuums. Das Dividuum, das von einer Wahrscheinlichkeitsfunktion hergestellt wird, wurde den mit ihm korrelierenden Dividuen angeglichen, ihnen ähnlich gemacht. Das innerhalb eines metastabilen Systems entstehende Dividuum ist hingegen kompatibel mit den Dividuen, mit denen es resoniert. Ersteres mag die Zukunft formen und antizipieren, es hat aber wie jedes Attribut kein Wissen über sich. Zweiteres weiß nichts über die Zukunft, es trägt aber, wie jeder Teil, ein Wissen in sich, das es anders werden lässt, als es ist.

Bibliografie

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Activist Sense: Technökologien
widerständiger Medienpraktiken

Christoph Brunner

Technökologien der Sensation1

Vom 6. bis 7. Juli 2017 fand das Treffen der G20-Staaten in Hamburg statt. Für den Zeitraum vom 4. bis 8. Juli erklärte die Hamburger Polizeiführung ein 38,5 Quadratkilometer großes Areal zur besonderen Sicherheitszone. Menschen konnten grundlos einer Leibesvisitation unterzogen, Straßen auf unbestimmte Zeit blockiert und jede öffentliche Ansammlung von mehr als zwei Menschen als illegal deklariert werden. Diese Situation ließe sich als „Ausnahmezustand“ bezeichnen. Doch ist dieser Begriff, wie ich zeigen werde, irreführend. Denn ein solcher „Zustand“ ist nicht nur unendlich ausgedehnt; er wird auch zu einer durchgängigen Modulation von Sensation, von deren Aufteilung und Spannung. Die Proteste gegen den G20-Gipfel waren die wohl am deutlichsten sichtbaren Überbleibsel der Anti-Globalisierungs-Bewegungen, der zunehmend transnationalen und mediengestützten Mobilisierungsform seit 1999 in Seattle. Der Kampfruf „another world is possible“ geistert weiter durch die diskursiven Sphären der Bewegungen und stützt auch gegenwärtige Protestformen.2 Zugleich bezieht sich dieser Slogan meist auf soziale Bewegungen und ihre diskursiven Politiken, während die ästhetischen und affektiven Aspekte dieser „alternativen Lebensweisen“ überdeckt werden. Ich konzentriere mich hier auf Letzteres. Mein Fokus liegt auf dem internationalen alternativen Mediencenter FC/MC und seiner Zusammenfügung während der G20-Proteste in Hamburg. Mein Ziel ist es zu zeigen, wie sich ein technökologisches Experiment mit seiner ihm eigenen sozialen, sinnlichen und affektiven Plattform im Sinne einer Politik des Activist Sense und des affektiven Verschaltens entfaltet. Im Folgenden werde ich Technökologie nicht nur in Beziehung zu den Arbeiten Félix Guattaris, sondern auch in Resonanz mit Luciana Parisis Begriff der „Technoökologien der Sensation“ setzen.3 Mit diesem Begriff beschreibt Parisi die Rolle des Sinnlichen als Teil eines „maschinischen Feldes von code-abweichender Kommunikation, die im Stande ist, Mehrwerte des Empfindens auf allen Ebenen der Übertragung zu aktivieren“ und jeglichen vorgegebenen Sinn der Maschine oder des menschlichen Körpers zu überschreiten.4 In ähnlicher Weise unterscheidet Gerald Raunig in diesem Buch Technökologien von post-medialen Imaginationen. Technökologien sind nicht nur allgegenwärtig, vernetzte Medientechnologien, die neue Modi des Wahrnehmens und der Produktion von Subjektivität hervorbringen. Sie werden vielmehr zu einer integralen, aktiven Ebene des Verzeitlichens und Verräumlichens in mehr-als-humanen Existenzweisen. Die Erkundung von Activist Sense bewegt sich um diese Existenzweisen; verkörperte, gefühlte und sinnlich-eingebundene Prozesse eines gegenwärtigen Medienaktivismus.

Technopolitische Tendenzen

Seattle und die darauffolgenden öffentlichen Protestmobilisierungen während zentraler Gipfeltreffen der führenden Industrienationen wurden zunehmend von ästhetischen Erweiterungen und durch den erfinderischen Einsatz von Medien unterstützt. Im Zuge des Arabischen Frühlings und spätestens mit der Twitter-Revolution war der stetig steigende Einfluss der Nutzung und Macht sozialer Medien in sozialen Bewegungen klar erkennbar. Soziale Medien beeinflussen Organisationsweisen, den Informationsaustausch und die direkte Intervention auf der Straße, den Plätzen und vielschichtigen Räumen politischer Praxis im großen Stil. Entscheidend ist hierbei, dass diese neuen Medienverknüpfungen eine erhöhte Aufmerksamkeit für eine „Gegenästhetik“ eröffnen bzw. Alternativen einer Aufteilung des Sinnlichen im Kontrast zur Ästhetik der Massenmedien aufzeigen.5 Wie andere befasste sich die spanische M15-Bewegung explizit mit den Ästhetiken der digitalen Medienökologien sozialer Bewegungen, die über den Status rein technischer Mittel zum Zweck hinausgingen.6 Mit dem Terminus der „Technopolitiken“ führten aktivistische Gruppen in Spanien ein Verständnis medialer Praktiken ein, das nicht nur die Kommunikationsvermögen sozialer Medien effizient mobilisiert, sondern auch die verschiedenen ästhetischen und sinnlichen Aktivierungsweisen sozialer Bewegung mitbedenkt. Die unterschiedlichen technopolitischen Formate reichen von der Programmierung einer alternativen sozialen Medienplattform namens n-1 bis hin zu Mobilisierungspaketen für spontane Proteste gegen die Zwangsräumung verschuldeter Wohnungseigentümer*innen.7 Im Folgenden werde ich insb. den ästhetik- und affektsensiblen Dimensionen von Technopolitiken anhand des Beispiels des internationalen alternativen Mediencenters FC/MC als eines wichtigen Knotenpunkts der Infrastrukturen des Widerstands während des G20-Gipfels in Hamburg nachgehen.

Auf den ersten Blick könnte das FC/MC im Sinne alternativer Mediencenter als etablierter Bestandteil der vielen Anti-Globalisierungsproteste während der G8/20- oder WHO-Gipfel verstanden werden. In seiner Singularität lässt sich das Center jedoch am ehesten anhand seiner spezifischen Entstehungsbedingungen im Kontrast zu denen vergangener Center verstehen. Zum einen wurde das FC/MC von Menschen erdacht, die neben ihrer aktivistischen Praxis zumeist in medialen, künstlerischen und akademischen Kontexten arbeiten. Dieser Umstand ist aufgrund der hiermit verbundenen institutionellen Praktiken und Ressourcen wichtig, da sie einen zentralen, wenn auch zuweilen stillschweigenden Hintergrund für die Konzeption des Centers bildeten.8 Weiterhin basierten die Kooperation mit dem FC St. Pauli und die Nutzung eines Teils des Stadions auf den engen Verbindungen des Clubs mit einer alternativen politischen Agenda und der offenen Zusammenarbeit mit dem Stadtbezirk St. Pauli. Der Ort des Stadions, das auch eine Volxküche der Antifa beheimatete, war eine strategische Wahl, um das FC/MC möglichst nahe am Messezentrum und somit dem Treffpunkt der G20 zu platzieren.

Seit dem Frühjahr 2017 waren wöchentliche Vorbereitungstreffen zur konkreten Planung durchgeführt worden. Ein Großteil der Infrastruktur – technisch, materiell und in Form von Freiwilligen – entstand durch die Unterstützung assoziierter Netzwerke, darunter der Chaos Computer Club, und wurde durch eine lange Liste von Gruppen und Orten in der Stadt und darüber hinaus getragen. Das FC/MC war keine Institution, sondern ein temporäres kollektives Medienexperiment. Daher unterschied es sich von traditionellen Medienplattformen wie Indymedia. Seine Besonderheit bestand in seinem einzigartigen Ansatz, offen für alle Pressearbeiter*innen und andere Interessierte (außer Geheimdiensten, Polizei und Faschist*innen) zu sein und einen Raum für alternative Medienpraxis zu bieten. Teil des Centers waren zahlreiche Erfindungen, etwa die eigens programmierte Akkreditierungssoftware und eine sichere Serverinfrastruktur, um die Tag und Nacht von der Straße eintreffenden Daten anzunehmen und zu speichern. Einen Monat vor Gipfelbeginn verbanden sich technisches und infrastrukturelles Wissen mit sich ständig verändernden Ideen zum eigentlichen Produktionsmodus innerhalb des Centers. Einige der Fragen blieben unbeantwortet, andere wurden weitergetrieben, meist auf unvorhergesehene Weise. Im Unterschied zu der gegenwärtigen Medienpraxis war es ein gemeinsamer Nenner, sich von klassischen Formen der Medienproduktion inklusive ihren Operationsweisen, ihrer einförmigen Zeitlichkeit und Ästhetik zu distanzieren. Mehr als 300 Leute mit unterschiedlichsten Biografien halfen freiwillig mit und trugen dazu bei, dem Center eine aktive Rolle als Teil der vielseitigen Proteste gegen die G20 zukommen zu lassen.9

Das FC/MC bot 500 Journalist*innen, Medienaktivist*innen, Blogger*innen, Twitter*innen, Herausgeber*innenkollektiven, Videoaktivist*innen, freien Radios und prekarisierten Medienschaffenden Arbeitsplätze im 2500 Quadratmeter großen Ballsaal des FC St. Pauli-Stadions, beheimatete zwei professionelle Studios für Interviews und zehn Videoschnittplätze für die Medienproduktion. Das Center unterhielt einen 96-stündigen Livestream, ein Infobüro und einen Twitterkanal, hielt sechs Pressekonferenzen mit Schlüsselfiguren des Protests und den Demoverantwortlichen, Mitgliedern des Solidarity Summits und Expert*innen, u.a. vom Anwaltlichen Notdienst, NGO-Aktivist*innen aus aller Welt und Wissenschaftler*innen.10 Ebenfalls Teil der Struktur waren eine Gemeinschaftsküche, mehrere Sofaecken, Ruhezonen und eine Bar. Das Center war ebenso ein sozialer wie auch ein medialer Produktions- und Ausstrahlungsort. Seine Aufgabe bestand in einem kollektiven Bemühen, die Außenwahrnehmung des G20-Gipfels in Hamburg zu beeinflussen und den Akkreditierten einen „cooleren“ Produktionsrahmen als das offizielle Medienzentrum des G20-Gipfels in den Messehallen zu bieten.11

„Das FC/MC versteht sich als materiell-semiotischer Apparat zur Rückgewinnung eines Journalismus für soziale Gerechtigkeit und seine Befreiung aus dem Würgegriff der Staaten, der privatwirtschaftlichen Öffentlichkeitsarbeit und kommerzieller Interessen. Als solches ist das FC/MC ein Metamedium zur Neuerfindung kritischer Medien, Nachrichten und Berichterstattung.“ Der Slogan: „Die Neuerfindung des kritischen Journalismus in Zeiten des affektiven Populismus!“12

Wenn sich dieser Beitrag im Kontext emergenter Technökologien situiert, dann lässt sich das FC/MC als singuläres Experiment zur Entfaltung einer Unterstützungsstruktur begreifen, die aus existierenden (techno-)politischen Netzwerken (z. B. „Recht auf Stadt“) hervorging und ein „temporäres Kollektiv“ mit dem Ziel konkreter politischer Arbeit bildete, ohne zu einer klar identifizierbaren Gruppe zu werden.13 Diese partielle Autonomie und Anonymität (nur ein kleiner Teil der Organisator*innen machte sich in den öffentlichen Medien identifizierbar, während der Großteil im Hintergrund agierte) verwandelte das technökologische Gefüge des Mediencenters nicht nur in ein technologisch avanciertes Experiment für die Zusammenführung mentaler, sozialer und environmentaler Ökologien14 oder ein erweitertes Feld von „Affizierungsweisen“ und „kollektiven Äußerungsgefügen“15, ohne dabei relativistisch oder politisch indifferent zu werden. Vielmehr noch wurde es eine empfundene und intensive Singularität, die auf transsubstanzielle Art und Weise durch unterschiedliche Existenzweisen hindurch wirkte – manche technisch, manche organisch und andere physisch oder mental. Ein Gefüge nicht nur auf infrastrukturell-technischer oder intersubjektiv-sozialer Ebene, sondern als Transversalität von Materien, Körpern, Praktiken und Prozessen, die in ihrem Zusammenwirken neue mediale Ausdrucksweisen mit singulären Existenzweisen verknüpfte.16 Programmierung und technologischer Aufbau wurden vom offenen Ethos des Chaos Computer Clubs getragen und verknüpften sich immanent mit der Art und Weise der vielen aktiven Beteiligten im Center, gemeinsam zu organisieren und zu produzieren. Ebenso war die subsistenzielle Arbeit der Volxküche ein sozialer und materieller Bestandteil, ohne den niemand diese Tage im Stadion auch nur annähernd überstanden hätte. Affektive Medienpraktiken des Activist Sense bewegten sich im Feld einer emergenten technökologischen Aktivierung von Sinnesmodalitäten, die in sich sinnhaft und somit politisch wurden. In diesem Sinne schrieb Félix
Guattari in seinem letzten, manifestartigen Text „Pour une refondation des pratiques sociales“:

„Eine entscheidende Bedingung für die erfolgreiche Förderung eines neuen planetaren Bewusstseins wird also auf unserem kollektiven Vermögen beruhen, Wertesysteme entstehen zu lassen, die sich der moralischen, psychologischen und sozialen Walze der kapitalistischen, nur auf ökonomischen Profit ausgerichteten Verwertung entziehen können. [...] Ethische und ästhetische Werte entstehen nicht aus Imperativen und transzendentalen Codes. Sie erfordern eine existenzielle Teilhabe auf der Basis einer Immanenz, die unaufhörlich wiedererobert werden muss.“17

Wenn Guattari kapitalistische Formen der Inwertsetzung mit ethischen und ästhetischen Werten kontrastiert – zentrale Felder für die Neuschaffung sozialer Praktiken, die er in Chaosmose beschreibt – dann verweist er auch auf sinnliche und affektive, verkörperte und empfundene Wertdimensionen, die auf dem Spiel stehen.18 Ausschlaggebend für ein Verständnis gegenwärtiger Technopolitiken ist die Aufteilung von Wert entlang dieser eher gefühlten Intensitäten: ein zentraler Bestandteil von Technökologien als integrale Plattformen für die Zirkulation, Modulation und Verschaltung affektiver Dimensionen in gegenwärtigen Medienpraktiken.

Mitten im vorgreifend preemptive geplanten Medienspektakel rund um den G20-Gipfel mit seinen spürbaren Auswirkungen auf Räume und Körper war die Stadt Hamburg nicht nur ein „Schaufenster moderner Polizeiarbeit“, wie Hamburgs Innensenator die massive technologische, materielle und körperliche (Online- und Offline-)Aufrüstung der Polizei beschrieb, sondern sie wurde auch zu einem stratifizierten Sinnesdispositiv, das die Polizei, der Staat und – teilweise im Einklang mit diesen – die Boulevardpresse zu kontrollieren versuchten, sowohl auf der Straße als auch in den (sozialen) Medien.19 Das Resultat: „Riot Porn“ wurde zur dominanten Medienrepräsentation der G20-Proteste – anstelle einer differenzierten Berichterstattung über die vielfältigen Veranstaltungen, Ausdrucksweisen und kritischen Diskurse, die während des Gipfels zusammenliefen und sich entfalteten. Aus dieser Perspektive ermöglichte das FC/MC Mediencenter nicht nur einen anderen sozialen und affektiven Raum für die akkreditierten Medienaktivist*innen und Journalist*innen. Es erlaubte auch vielen Unterstützer*innen, sich in meist relativ improvisierten Situationen zu Kollaborationen zusammenzufinden – entlang des gemeinsamen Interesses, den dominanten Darstellungsformen der Massenmedien etwas entgegenzusetzen.20

Mit der Hinwendung zu den Operationsweisen des FC/MC lassen sich Activist Sense und affektives Verschalten begrifflich als potenzielle Wege eines Neudenkens gegenwärtiger effektiver Medienpolitiken in Anschlag bringen. Activist Sense bezieht sich auf die Frage der sinnlichen Aktivierung und die Art und Weise, wie eine allgemeine Aufteilung des Sinnlichen nicht nur auf die Empfindsamkeit und auf das sinnliche Vermögen unter besonderen (medialen) Bedingungen abzielt, sondern auch Aktivierungsweisen mit und durch sinnliche Vermögen zu einem entscheidenden Anliegen des Medienaktivismus werden. Affektives Verschalten betrifft die Modalitäten, durch die solche Aktivierungen des Sinnlichen quer zu raum-zeitlichen Eingrenzungen operieren, ohne ihre Situiertheit einzubüßen.

Activist Sense

Ein großangelegtes Experiment wie das FC/MC schließt die Schaffung eines alternativen Informationsflusses jenseits der „Sinnesregime“ der Mainstream-Medien ein (eine ähnliche Funktion hatten Streaming-Plattformen wie U-Stream während der Occupy-Bewegung oder Periscope während des Hamburger G20-Gipfels).21 Die singuläre Qualität des Centers lag jedoch in der Herstellung alternativer affektiver Politiken auf der Konstitutionsebene von Erfahrung, im Zusammenführen von Wahrnehmung, Körpern und Denken, während es zugleich seinen eigenen sozialen, technologischen und – im Sinne konvergierender Praktiken – vielstimmigen und heterogenen Charakter ernst nahm. Affekt ist keine bloße intersubjektive Beziehungsform, sondern eine zeitliche Schichtung, die vergangene Ereignisse mit ihren Tendenzen hin zu möglichen Aktualisierungen verknüpft. Affekt ist die gefühlte Intensität einer immanenten Aktivität als roheste Empfindung, bevor eine endgültige Registrierung mit ihren Kategorisierungen die Situation umfasst. Es handelt sich, in den Worten William James’, um eine „rohe Aktivität“ (bare activity), ein „Sich-regen“ (something doing) mit dem einzigen Ziel der Veränderung, sprich unendlicher Differenzierung.22 Im Kontext des FC/MC führte dies zu folgenden Fragen: Wie lassen sich die Vermögen, Techniken und Praktiken unterschiedlicher menschlicher und mehr-als-humaner Netzwerke verbinden, um auf eine solche Art und Weise Dinge zu erschaffen und zum Ausdruck zu bringen, dass andere Zeitlichkeiten, Sensationen und Allianzen inmitten eines moralisierenden Medienereignisses wie dem G20-Gipfel möglich werden? Affekt als integrale Erfahrungsebene wurde zum Angelpunkt der Verschaltungspolitiken dieser immanenten Aktivität entlang der den Diskurs ergänzenden Sinnesebenen. Leider wird diese Aktivität häufig anstelle einer Vervielfältigung sinnlicher Aktivierungen in eine vorgreifende Politik kanalisiert.23 Während das FC/MC einem kritischen Journalismus in Zeiten des affektiven Populismus nachging, profitieren vorgreifende Medienpolitiken von der aktivierenden Macht des Affekts und reduzieren gleichzeitig die Komplexität dieses Vorgangs. „Kritisch“ meint hier vervielfältigend, um dem Reduktionismus entgegenzuwirken. Auch wenn „kritisch“ ein umstrittener Begriff bleibt, so meint er, sehr konkret, der unmittelbaren Vereinnahmung und Verschiebung empfundener Intensitäten hin zu oberflächlichen repräsentativen Hülsen zu widerstehen. Ganz zu Beginn des Protests warf die FC/MC-Redaktion die Idee, einen kontinuierlichen (chronologischen) Informationsfluss – neben dem wichtigen Twitter-Kanal mit verifizierten Informationen – aufrechtzuerhalten, über Bord. An seine Stelle trat die Produktion von Medienformaten mittels eines kollektiven Durchsuchens der eingehenden Materialien und einer sich anschließenden Aufteilung in unterschiedliche Projekte ohne Vorgabe oder Rangordnung der Relevanz der entstehenden Beiträge. Die räumliche Nähe zwischen Redaktionsbüro, dem OBS (Open Broadcaster Software)-Mischpult zur Einstellung des Livestreams und den Schnittplätzen der Produktion ermöglichte einen konstanten Fluss des Teilens und gegenseitigen Einwirkens auf die jeweiligen Prozesse. Die Art und Weise, wie produziert, geteilt und letztendlich veröffentlicht wurde, passierte ebenso auf affektiver und unmittelbar empfundener Ebene als auch in und durch die technologischen Gefüge mit den ihnen eigenen Ausdrucksweisen.24

Die Medienberichterstattung im Vorfeld des G20 befeuerte vorgreifende Politiken, die sich auf einen von politischen Akteur*innen propagierten Gewalt- und Sicherheitsdiskurs einschossen.25 Indem es sich der visuellen Sprache des „Riot Porn“ und der Zeitlichkeit unmittelbarer Nachrichtenströme verwehrte, musste das FC/MC zwischen den wahrnehmenden Körpern auf der Straße bzw. „in alliance“26 – gehalten von ihrer materiellen, körperlichen und affektiven Unterstützung – agieren und zugleich differenzielle Zeichen entlang mehrerer Medienplattformen streuen. Eines der Hauptanliegen des FC/MC war die Frage nach sinnstiftenden Aktivierungsweisen – d.h. danach, was effektiv wirkt, während man im Rahmen des Sinnlichen agiert. „Aktivierung“ meint hier etwas anderes als die neoliberalen Konzepte von Aufmerksamkeit und Aufmerksamkeitsökonomien und deren Kontrolle. Während die Ökonomie sich die Macht aneignet, Aufmerksamkeit zu erzeugen, um aus ihrer Bindung Mehrwert zu schöpfen, meint Aktivierung (wie ich sie hier verstehe) die Eröffnung einer neuen Erfahrungspotenzialität, bevor diese vereinnahmt wird. In Anbindung an die allgemeine affektive Umhüllung permanenter Aktivität als roheste Ehrfahrungsebene bezieht sich die Kraft der Aktivität und der Aktivierung auf die Weise, durch die sie sich aktualisiert und empfindbar wird. Das Problem der Vervielfältigung von Perspektiven als Angriff auf lineare Mediennarrative impliziert die Gefahr, dem Relativismus anheimzufallen. Der Effekt wäre ein Verlust der Mittel, die reduktiven und vorgreifenden Medienpolitiken kritisch zu problematisieren. In der Auseinandersetzung mit Aktivierung stellt sich also die Frage, wie sich Möglichkeiten der Anbindung eines Ereignisses an seine Komplexität ergeben, und zwar entgegen einer relativistischen Beliebigkeit. Anders gesagt wird Kritik zu einer situierten, affektiven Kraft, die aktiv zu einer uneinnehmbaren Komplexität beiträgt und somit eine Empfindung für die singulären Differenzen jeder dieser Situationen mit sich führt.

Wenn das Ziel darin besteht, zu aktivieren, um Komplexität zu affirmieren, dann nimmt „Sinn“ eine doppelte Bedeutung an. Er muss sinnliche Elemente verknüpfen, um sie sinnhaft werden zu lassen. Versteht man Wahrnehmung als affektiv, dann ist diese eine Zeitform, in der unterschiedliche Aktivitäten zu Aktualisierungen verschaltet werden. Der Bereich des Sinnlichen ist nichts Gegebenes, sondern entsteht zwischen Körpern und ihrer Umwelt, die sich alle im Zuge der Erfahrung ständig verändern.27 Brian Massumi bezeichnet diesen Prozess als „differenzielles Einstimmen“ affektiver Kräfte.28 In Entstehungsprozessen der Wahrnehmung als einer rückwirkenden Erfahrung der Aktivierung und Kontraktion von Kräften stellt dieses differenzielle Einstimmen nicht nur die Verquickung heterogener Zeitlichkeiten in einem sich entfaltenden Wahrnehmungsereignis sicher, sondern sorgt auch dafür, dass ein solches Ereignis differente Körper und Modalitäten als Teil des eigenen Werdens einbindet, ohne diese synthetisieren zu müssen. Activist Sense bringt Allianzen von Körpern als Teil eines raum-zeitlichen Erfahrungsrauschens hervor, indem er Zeitlichkeiten im Fließen des Affekts verknüpft. Anders gesagt entfaltet sich der Körper in seiner Allianz nicht durch eine bloße Kopräsenz mit anderen Körpern, sondern durch ihr wechselseitig geteiltes Vermögen, die Kontinuität der Gegenwart im Sinne eines kollektiven Werdens zu aktualisieren. Sinn wird entsprechend der Art und Weise empfunden, wie diese Verknüpfungen einen kollektiven Werdensprozess herstellen. Es handelt sich um einen Sinn, der über ein traditionelleres Verständnis von Bedeutung hinausgeht. „Bedeutung“ bezieht sich auf den allgemeinen Kontext eines Ereignisses; es ist eine rückwirkende Operation. Andererseits entsteht Sinn in der Mitte einer Situation, nicht als vereinheitlicht, sondern durch die Produktion von Differenzen im Zentrum ihres Aufscheinens – gleich dem differenziellen Einstimmen, das die Erfahrung vieler Körper erfasst und zugleich im Dissens verbleibt. Der geteilte Grund eines Activist Sense liegt in der Kraft der Wahrnehmung in ihrer Entfaltung, in der Verschaltung von Aktivität und im dissensuellen Einstimmen.

Wie affektiv verschalten?

Im Zuge dieses kontinuierlichen Prozesses des differenziellen und dissensuellen Einstimmens lag das Ziel des FC/MC primär in der Erschaffung eines Raumes für das Zusammenkommen und Tun. In diesem Sinne stellte es die Bedingungen für eine „Gegenmacht“, wie sie Brian Massumi nennt, her.29 Gegenmacht ist kein binärer Begriff. Wenn Erfahrung die Verschaltung und Verknüpfung hin zu spezifischen Einstimmungen – und ihre mögliche Modulation durch vorgreifende Logiken – meint, dann nährt sich die Gegenmacht an der ebenso auftretenden affektiven Qualität der Erfahrung. Das FC/MC war nicht nur ein Ort für die Produktion von Affektions- und Wahrnehmungsblöcken, die sich über diverse Medienplattformen verbreiten ließen, sondern viel eher ein infrastruktureller Teil einer größeren Konstellation von Netzwerken mit dem Ziel, die Entstehungsbedingungen von Erfahrung so einzustimmen, dass sinnliche Aktivierungen anderer Zeitlichkeiten als der der Chronologien der Newsticker entstehen konnten. Das Center verschrieb sich unterschiedlichen Weisen der zeitlichen Ausdehnung und komponierte einen affektbezogenen Raum für Sorgepraktiken, Schutz und Entspannung ebenso wie zur Beschleunigung und Intervention – und, von höchster Relevanz, eine Zone des ethisch-ästhetischen Experimentierens. Sein Ausgangspunkt war ein Bemühen und Sich-Kümmern um andere Effektuierungsweisen und affektive Verschaltungen entlang verschiedenster Plattformen, aber eben auch um Körper in Raum und Zeit, innerhalb und außerhalb des Centers, vor und nach dem Ereignis. Es war eine singuläre Maschine für das transtemporale, translokale und transkorporelle Verschalten von Affekten. Gegenmächte des Widerstands bewegten sich durch Körper hindurch, sie nutzten diese als Resonanzboden eines kollektiven Ereignisses. Konkret bedeutete dies, dass sich die technologischen Gefüge mit hitzigen Diskussionen zur Nutzung oder Nicht-Nutzung sozialer Medienplattformen verbanden. Soziale Praktiken ließen sich nicht mehr von den technischen Bedingungen und der Zeitlichkeit des umfassenden Ereignisses G20 trennen. Die sinnliche Erschöpfung, ausgelöst durch die permanente Hubschrauberbeschallung 24 Stunden am Tag, vier Tage hintereinander, wurde durch die Freude am gemeinsamen Erarbeiten audiovisueller Formate und die teilweisen Quantensprünge im kollektiven Herstellen einer genuinen und widerständigen Ästhetik konterkariert. Manche kamen aufgebracht von der Straße herein, dem Zusammenbruch nahe, und mussten sofort ein Statement aufnehmen lassen, das die Informationsstörungen durch die offiziellen Medien differenzierte und kritisierte. Zugleich wurden Verletzte behandelt, Schlafgelegenheiten angeboten und Hinweise zum Navigieren durch die Stadt an internationale Gäste des Centers ausgegeben. Radiosendungen, analoge Presseschauen und Spontaninterviews zur Situation in Afrin waren alle Teil dieser technökologischen Maschine, die in sich immer wieder neue Sinn(es)ebenen herstellte.

Die Verschaltung von Affekt fußt auf einem unmittelbaren Ineinanderwirken von technologischen und körperlichen Infrastrukturen als materielle und vitale Unterstützung für Aktivitäten, wie Butler schreibt30, und nicht auf einem oft forcierten Fokus auf raffinierte technologische Infrastrukturen und das Nachdenken über die Grenzen sozialer Medienplattformen. Activist Sense beschreibt nicht nur die rohe Aktivität der Erfahrung als Veränderungsmotor, sondern befasst sich mit ethischen Fragen des Verschaltens differenzieller Vermögen in ihrer freudigen, sprich potenzierenden Gegenmacht durch Körper, Zeiten und Räume hindurch. Das aktivistische Unternehmen des Mediencenters lag in der Absicht, diese Aktivitäten als kreative Ereignisse durch die Schaffung medialer Plattformen, Sinnesweisen und Erfahrungen unmittelbar erlebbar zu machen.

Affektives Verschalten heißt, Zeitlichkeiten in Beziehung zu setzen oder, in den Worten William James’, „langfristige und kurzzeitige Aktivitäten“.31 Anders gesagt sind es die Mikroperzeptionen einer Geste, die unter bestimmten Bedingungen empfindbar werden und das Vermögen zur Erweiterung eines anderen Ereignisses zu einer anderen Zeit und in einem anderen Raum mit sich tragen. „Verschalten“ meint dann etwas anderes als konventionellere Begriffe wie „Kommunikation“ oder „Übertragung“. Während Kommunikation und Übertragung Prozesse des Sendens und Empfangens identifizierbarer Entitäten sind, involviert der Prozess des Verschaltens immer eine Verschiebung, nicht nur von Bedeutung, sondern der gesamten sinnlichen und materiellen Infrastruktur (von Körpern und Maschinen). Verschaltungen rufen Phasenverschiebungen sowie Zustandsveränderungen hervor und generieren so Änderungsereignisse des Gesamtzustandes (auch wenn es nur die gefühlte Empfindung eines Körpers ist). Eine der grundlegenden Herausforderungen für den gegenwärtigen Aktivismus liegt darin, Technopolitiken zu schaffen, die solche Modi der sinnlichen Erweiterung hervorzurufen in der Lage sind.

Die Technökologie des FC/MC in seinen Aktivierungsweisen und Einschreibungen ging weit über ein Selbstverständnis der Konnektivität und sich verbindender Netzwerke hinaus. Als Praxis beinhaltet das Verschalten eine Affirmation der autonomen Existenzkraft des Affekts; dieser mag zwar vorgreifend vorgespurt sein, lässt sich in seinen Effekten aber nicht kontrollieren.32 Eine solche offene Form des affektiven Verschaltens funktioniert nur als ein Experimentieren jenseits der Vereinnahmung durch Repräsentation. Einer der durchschlagendsten Effekte des FC/MC lag in seiner zugänglichen Infrastruktur, die während seiner 96-stündigen Existenz unterschiedlichste Nutzungen und Produktionsweisen zuließ. Neben einem frei flottierenden Redaktionsbüro, das den Livestream und den Youtube-Kanal fütterte, entstanden viele kleine Projekte aufgrund des ständig wachsenden Videoarchivs. Techniken und Wissen wurden geteilt und getauscht, neue Beziehungen zwischen heterogenen Elementen hergestellt, neue Kollaborationen entstanden. Alles fand zugleich in der Unmittelbarkeit des Ereignisses statt, während sich das Geschehen auf der Straße ebenso in viele mikrozeitliche, sinnliche und bis heute nachhallende Verdichtungen ergoss. Ethisch bedeutet/e dies, sich zu fragen, auf welche Art man experimentieren kann, sodass die repräsentationalen Vereinnahmungen für eine gewisse Zeit aufgeschoben werden, um neue Register einer Auseinandersetzung mit dem Ereignis zu öffnen. Zudem stellt/e sich die Frage, wie all dies sich in Protestformen, Widerstandsweisen und Diskurse sowie bunte Ausdrucksformen einer vielstimmigen sozialen Bewegung, wie wir sie während des G20-Gipfels erlebt haben, einschreiben kann. Ästhetisch gesehen bewegt sich diese Art der affektiven Verschaltung und Spannung durch die Sinneswahrnehmung und verändert die dominanten Denk- und Empfindungsregime, indem sie sie jenseits dichotomer Bedeutungsstrukturen hin zu einem erweiterten Erfahrungsfeld orientiert. Die Herausforderung liegt im Sinnstiften durch die kritischsten Aspekte der Sinnlichkeit, dort, wo eine antagonistische Logik zu einer polyphonen Komplexität explodiert. Einer Komplexität, die sich nur zum Experimentieren öffnet und sich einer kategorialen Vorwegnahme vereinfachender Narrative von Gewalt und Sicherheit verschließt.

Das Mediencenter wurde zu einer molekularen Zeitmaschine im Zusammenfügen von Körpern und Maschinen, Perzeptionen und Affekten in ihrem konstitutiven „ontomachtvollen“ Vermögen. Es intervenierte nicht nur in die visuellen und sinnlichen Diskurse gegenwärtiger Formen des medialisierten Protests; es re-animierte bereits existierende erfinderische Gegenmächte in aktivistischen Praktiken. Anders gesagt fügte es Zeitlichkeiten von Körpern, Erfahrungen und Erinnerungen zusammen, um sie zu verschiedenen Ausdrucksweisen auf Medienplattformen zu verschalten.

Es handelt sich bei diesen Zeitlichkeitsebenen um alles andere als um eine Binarität zwischen subjektiv erlebter und maschinischer Zeit. Affektive Medienpolitiken sind in sich zeitbasiert, sie kontrahieren unterschiedliche Zeitlichkeiten zu einer konsistenten Aktualisierungsebene, lassen jedoch die Zeitlichkeiten asynchron und differenziell wirken. Erst hierdurch entsteht der aktivierende und singuläre Sinn des Activist Sense. Das Archiv der großen Mengen audiovisuellen Materials ist der offensichtlichste Strang, in dem die affektiven Kräfte des Ereignisses G20-Gipfel bis in die Gegenwart nachhallen. Zugleich ist das affektive Verschalten von Zeitlichkeiten als „Mikropolitiken der Singularität“ außerdem herausgefordert, mit den Vermögen des Activist Sense Zeitlichkeit zu einem relevanten Element im übergreifenden affektiven Geschehen von Ereignissen zu machen.33 Auf die Genese der Ästhetik einer technopolitischen Praxis und Guattaris Forderung nach einer „existenziellen Teilhabe, die auf einer immer wieder neu zu erobernden Immanenz fußt“, zurückblickend, erscheint das FC/MC als Singularität mit raumzeitlicher Signatur, deren Immanenz in der Ereignisökologie des weiteren G20-Widerstandsnetzwerks direkt empfunden wurde. Für die Zukunft bleibt nicht nur die Frage relevant, wie die affektiven Verschaltungen eines Activist Sense technökologische Gefüge für eine sinnliche und diskursive translokale Ansteckung eröffnen können (Buenos Aires kommt in Sicht für das nächste G20-Treffen). Activist Sense unterstreicht auch die Notwendigkeit einer Neueroberung der materiellen und verkörperten Basis auf der Straße und vor den Bildschirmen, in den Übertragungsfrequenzen und transindividuell empfundenen Erfahrungen, sprich auf einer immanent affektiven und kollektiven Ebene, die ihre singulären Ausdrucksweisen finden muss. Das FC/MC könnte eine erste Idee einer solchen zeitlichen Differenzierung bisher molarisierter Ereignisstrukturen sein, insb. durch die aufblitzenden affektiven Verschaltungen, die eben nicht nur in digitalisierte audiovisuelle Ströme, sondern auch in unendlich minutiösen Begegnungen zwischen Menschen auf der ganzen Welt getragen wurden. Es geht um dieses Praktizieren in unterschiedlichen Kontexten und Geografien, mit unterschiedlichen Mitteln und Vermögen zur Verschaltung ihrer Anliegen – vom Organisieren einer Volxküche bis zum Verbinden einer 4G-Kamera mit einem Livestream oder der Planung eines indigenen Widerstands gegen den Extraktivismus in Lateinamerika.

1 Ich habe den englischen Begriff sensation entsprechend der Übersetzung von Francis Bacon. Logik der Sensation von Gilles Deleuze mit „Sensation“ (anstelle von „Empfindung“) übersetzt. Der Grund liegt im Wortstamm sense, das auch in „Activist Sense“ auftaucht und hier die doppelte Bedeutung von „Sinn“ als „sinnlich“ und „sinnhaft“ unterstreichen soll. Sensation hat hier also nichts mit etwas „Sensationellem“ im Sinne eines Spektakels zu tun.

2 Für eine generelle Entwicklung des Kampfrufs „another world is possible“ vgl. Pignarre, Philippe; Stengers, Isabelle, Capitalist Sorcery: Breaking the Spell, Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2011.

3 Vgl. Parisi, Luciana, „Technoecologies of Sensation“, in: Herzogenrath, Bernd (Hg.), Deleuze/Guattari & Ecology, Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2009, S. 182–199.

4 Vgl. ebd., S. 189. Im Kontrast dazu betont Eric Kluitenberg in „Techno-Ecologies: Inhabiting the deep technological spheres of everyday life“ (in: Acoustic Space [11/2013], S. 9–14) den Beginn der vernetzten Medienkommunikationstechnologien, die „eine Komplexität sozialer Beziehungen, die wir erst zu kartieren begonnen haben“ (S. 13), hervorbrächten, und er geht davon aus, dass solche Medien als gegebene Technologien verhandelt werden würden.

5 Vgl. z. B. Gerbaudo, Paolo, Tweets in the Streets: Social Media and Contemporary Activism, London: Pluto Press, 2012; Kluitenberg, Eric, „Affect Space: Witnessing the Movement(s) of the Squares“, in: open! Online (10/2015), https://www.onlineopen.org/affect-space; Leistert, Oliver, From Protest to Surveillance – The Political Rationality of Mobile Media, Frankfurt am Main: Peter Lang, 2013.

6 Vgl. Sánchez Cedillo, Rául, „15M als Aufstand der Körper-Maschine“, in: Lorey, Isabell; Nigro, Roberto; Raunig, Gerald (Hg.), Inventionen II. Exodus. Reale Demokratie. Immanenz. Territorium. Maßlose Differenz. Biopolitik, Zürich: diaphanes, 2011, S. 48–60.

7 Vgl. http://comoacabarconelmal.net/h-en/ und vor allem 
http://comoacabarconelmal.net/portfolio/237/. Für eine detaillierte Beschreibung von Technopolitiken während der 15-M-Bewegung und zu n-1 vgl. https://transversal.at/transversal/1011/raunig2/de.

8 Hieran ließe sich auch eine Sozialkritik der teilweise bürgerlichen Strukturen und Organisationen als Basis des Unternehmens anschließen, die ich in diesem Fall jedoch für zu umfangreich halte.

9 Für eine sehr detaillierte Beschreibung des Centers, seine Genese und Struktur vgl. Grimm, Maren; Leistert, Oliver; Keil, Siri; Bergermann, Ulrike, „Die Formatfrage stellen: Das alternative Medienzentrum FC/MC zum G20-Gipfel“, in: ZFM Jg. 18 (1/2018),
S. 111–129.

10 Vgl. https://fcmc.tv.

11 Vgl. die erste Presseerklärung des FC/MC: https://fcmc.tv/pdf/fcmc_pm1_2017-12-05_en.pdf und https://fcmc.tv/about/. Für einen Eindruck des Kontrasts zwischen dem FC/MC und dem offiziellen Pressezentrum in den Messehallen vgl. https://www.zdf.de/nachrichten/
heute-plus/videos/alternatives-g20-pressezentrum-100.html.

12 https://fcmc.tv/about/.

13 Vgl. Grimm et al. 2018, S. 113f.

14 Vgl. Guattari, Félix, Die drei Ökologien, 2. Auflage, Wien: Passagen Verlag, 2016.

15 Raunig, Gerald, „Technökologien. Milieus, dividuelle Linien und subsistenzielle Territorien“, S. 8 in diesem Band.

16 Einen ähnlichen Verweis macht Ned Rossiter im Kapitel „Processual Media Theory“, in: ders., Organized Networks: Media Theory, Creative Labour, New Institutions, Rotterdam: Nai Publishers, 2006, S. 166–195.

17 Guattari, Félix, „Für eine Neubegründung sozialer Praktiken“, in: Bärtsch, Tobias; Drognitz, Daniel; Eschenmoser, Sarah; Grieder, Michael; Hanselmann, Adrian; Kamber, Alexander; Rauch, Anna-Pia; Raunig, Gerald; Schreibmüller, Pascale; Schrick, Nadine; Umurungi, Marilyn; Vanecek, Jana (Hg.). Ökologien der Sorge, Wien: transversal texts 2018, S. 217.

18 Vgl. Guattari, Félix, „Das neue ästhetische Paradigma“, in: ders.,  Chaosmose, Wien: Turia + Kant, 2014, S. 125–150.

19 Vgl. http://www.zeit.de/news/2017-07/08/g20-fruehere-zitate-zur-sicherheit-des-g20-gipfels-08101203.

20 Vgl. Grimm et al. 2018, S. 114 und 126.

21 Vgl. Rancière, Jacques, Die Aufteilung des Sinnlichen: Die Politik der Kunst und ihre Paradoxien, Berlin: b_books, 2005.

22 James, William, Essays in Radical Empiricism, Lincoln: University of Nebraska Press, 1996, S. 161.

23 Vgl. Massumi, Brian, Ontopower, War, Powers, and the State of Perception, Durham: Duke University Press, 2015, S. 3–20.

24 Für einen Überblick der mehr als 70 Produktionen, die durch das Mediencenter entstanden sind, vgl. https://www.youtube.com/channel/UCHDTjtjyMFJqAhE4DxjAg9Q.

25 Vgl. Grimm et al. 2018, S. 128.

26 Vgl. Butler, Judith, „Köperallianzen und die Politik der Straße“, in: dies., Anmerkungen zu einer performativen Theorie der Versammlung, Berlin: Suhrkamp, 2016, S. 91–132.

27 Vgl. Parisi 2009, S. 190.

28 Vgl. Massumi, Brian, Semblance and Event: Activist Philosophy and the Occurrent Arts, Cambridge/Mass.: MIT Press, 2011, S. 112.

29 Vgl. Massumi, Brian, The Power at the End of the Economy, Durham: Duke University Press, 2015, S. 91.

30 Vgl. Butler 2011.

31 James 1996, S.188.

32 Vgl. Massumi, Brian, Parables for the Virtual: Movement, Affect, Sensation, Durham: Duke University Press, 2002, S. 35.

33 Vgl. Guattari, Félix; Rolnik, Suely, Molecular Revolution in Brazil, Los Angeles: Semiotext(e), 2008, S. 183.