Verónica Gago, Raquel Gutiérrez Aguilar, Susana Draper, Mariana Menéndez Díaz,
Marina Montanelli, Marie Bardet / Suely Rolnik

8M - Der große feministische Streik
Konstellationen des 8. März

Aus dem Spanischen von Michael Grieder und Gerald Raunig

Mit einem Vorwort von Isabell Lorey

transversal texts

transversal.at

ISBN der Printversion: 978-3-903046-18-4

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Mit Unterstützung durch die Kulturabteilung der Stadt Wien.

Inhalt

8M – Der große feministische Streik
Vorwort

Isabell Lorey

#NosotrasParamos.
Notizen zu einer politischen Theorie des feministischen Streiks

Verónica Gago

Der Kampf der Frauen gegen alle Formen der Gewalt in Mexiko.
Fragmente sammeln, um Sinn zu finden

Raquel Gutiérrez Aguilar

Streik als Prozess.
Die Poetiken eines neuen Feminismus

Susana Draper

8. März. Ereignis und Gewebe 

Mariana Menéndez Díaz 

Das unvorhergesehene Subjekt des feministischen Streiks

Marina Montanelli 

„Wie machen wir uns einen Körper?“ 

Suely Rolnik im Gespräch mit Marie Bardet

Biografien

Vorwort
8M – Der große feministische Streik

Isabell Lorey

NiUnaMenos, NonUnaDiMeno, NotOneLess, nicht Eine weniger, nicht ein Mord an Frauen* mehr. Es reicht.

Die ersten Proteste von NiUnaMenos, damals ein Zusammenhang von Journalist*innen, Aktivist*innen und Künstler*innen in Argentinien, fanden am 26. März 2015 in Recoleta in Buenos Aires statt, nachdem Daiana García dort zehn Tage zuvor tot in einem Müllsack gefunden wurde. Der Name NiUnaMenos erinnert an die mexikanische Poetin und Menschenrechtsaktivistin Susana Chávez, die 1995 erstmals den Slogan „Ni una mujer menos, ni una muerta más“ („Nicht eine Frau weniger, nicht eine Tote mehr“) gegen die Vielzahl von Frauenmorden, von Femiziden in der mexikanischen Grenzstadt Ciudad Juárez verwendet hat. Auch sie wurde 2011, mit 36 Jahren, in ihrer Heimatstadt ermordet.

Wenige Wochen nach der ersten Protestaktion von NiUnaMenos fanden am 3. Juni 2015 erneut eindrucksvolle Märsche in Argentiniens größten Städten statt. Allein in Buenos Aires gingen 200.000 Menschen auf die Straße.1 In Solidarität mit den massiven Mobilisierungen in Argentinien fanden am gleichen Tag auch Märsche und Kundgebungen gegen Gewalt gegen Frauen* in Uruguay, Chile und Mexiko statt.2 Die Bewegung wurde viral und transnational. Zugleich richteten sich die Proteste nicht mehr nur gegen Frauenmorde. Sie wurden thematisch breiter und umfassten alle Formen geschlechtsspezifischer Gewalt und Diskriminierung. Sie richteten sich gegen heteronormative Zweigeschlechtlichkeit, Sexismus, Trans- und Homophobie und forderten die Legalisierung von Abtreibung sowie Rechte für Sexarbeiter*innen und Trans*gender Personen. Ein weiterer Slogan tauchte auf: #Vivas NosQueremos („Wir wollen uns lebend/ig“).

Für den 19. Oktober 2016 rief NiUnaMenos in Argentinien zum ersten feministischen Massenstreik auf.3 Anlass gab die Ermordung der 16-jährigen Lucía Pérez, die von einer Gruppe von Männern brutal vergewaltigt und aufgespießt in der argentinischen Küstenstadt Mar del Plata gefunden wurde.4 In der Öffentlichkeit wurde der Mord entpolitisierend als Drogengewalt oder als monströse Einzeltat verhandelt. NiUnaMenos setzte den Streik als politisches Instrument dagegen und wechselte die Kampf- und Analysestrategie: Quer zu allen Formen der Viktimisierung stellt der Streik Gewalt gegen Frauen* in einen breiten ökonomischen und sozio-politischen Kontext. Zugleich geht das Instrument des Streiks, wenn Frauen* überall dort streiken, wo sie arbeiten und tätig sind, weit über das klassisch gewerkschaftliche Verständnis von Streik hinaus. Es schließt die in keiner Gewerkschaft organisierten Arbeiter*innen der informellen Ökonomie ebenso ein wie die Sorgearbeiter*innen in den Ökonomien der privaten Haushalte und verweist auf die darin eingeschriebenen Ausbeutungs- und Gewaltverhältnisse. Männer, die Gewalt gegen Frauen* verüben, sind nicht als Einzelfälle zu betrachten, nicht einfach als Psychopathen. Vielmehr geht es darum, die sozio-politischen und ökonomischen Verhältnisse, die diese Gewalt hervorrufen, begünstigen und bagatellisieren, zu verstehen und zu bekämpfen. Der Streik der unzählbar Vielen setzt viel mehr aus als einfach nur Lohnarbeit.

Die Verharmlosung und Entpolitisierung des Mordes an Lucía Pérez und generell von Gewalt gegen Frauen*, die wiederkehrende Darstellung dieser Gewalt als „Beziehungstat“, „Tat aus Leidenschaft“, „Familientragödie“ oder „häusliche Gewalt“ ließ den Funken über die Grenzen springen. Sie führte zu feministischen Streiks, solidarischen Protesten und Demonstrationen auch in anderen, vornehmlich lateinamerikanischen Ländern: erneut in Chile, Uruguay, Peru und Mexiko, nun aber auch in Bolivien, El Salvador, Guatemala, Paraguay, Uruguay und unter dem gemeinsamen Motto des Kampfes NiUnaMenos ebenfalls in Spanien.5 „Tocan a una, tocan a todas“ („Rühren sie eine an, rühren sie alle an.“). An die Seite der Trauer trat die Demonstration einer enormen kollektiven Kraft auf den Straßen, die Kraft des transnationalen feministischen Massenstreiks. Neue feministische Allianzen, heterogene Konfluenzen, ein mannigfaltiger Feminismus der Multituden. Vielfalt führte hier entgegen der Ideologie der traditionell national organisierten (gewerkschaftlichen) Arbeitskämpfe nicht zur Schwäche der Bewegungen, sondern zu ihrer Stärkung und transnationalen Ausdehnung.

Nach dem US-amerikanischen Women’s March in Washington am 21. Januar 2017 gegen die sexistischen, homo- und transphoben Äußerungen des gerade inaugurierten US-amerikanischen Präsidenten Donald Trump sollte auch diese Bewegung einen breiteren Fokus entsprechend den lateinamerikanischen Vorbildern erhalten. Der Aufruf „Women of America: we’re going to strike“, der Anfang Februar 2017 veröffentlicht wurde, mobilisierte für einen großen Streik des „feminism for the 99%“.6 Dieser Slogan bezog sich nicht nur auf die US-amerikanischen Occupy-Bewegungen der Jahre 2011 und 2012, sondern wollte auch darauf aufmerksam machen, dass der Angriff auf Frauen* und alle Arbeitenden bereits mit der Herausbildung von Neoliberalismus, Finanzialisierung und unternehmensorientierter Globalisierung in extremer Weise zugenommen hatte, vor allem auch für Women of Color, arbeitslose und migrantische Frauen. Die neue internationale feministische Bewegung sollte deshalb „anti-rassistisch, anti-imperialistisch, anti-heterosexistisch und anti-neoliberal“ auf einmal sein. Gewalt gegen Frauen* ist nicht zu trennen von der „Gewalt des Marktes, von Schulden, kapitalistischen Eigentumsverhältnissen und vom Staat; von der Gewalt diskriminierender Politiken gegen Lesben, trans* und queere Frauen*; von der Gewalt staatlicher Kriminalisierung von Migrationsbewegungen; von der Gewalt der massenhaften Einsperrung und der institutionellen Gewalt gegen Frauen durch Abtreibungsverbote und fehlenden Zugang zu kostenloser Gesundheitsversorgung und kostenloser Abtreibung.“7 Unter dem Motto „A Day Without Women“ gingen am 8. März 2017 in den USA zwei Millionen Menschen auf die Straße.8

Bereits im Herbst und Winter 2016/2017 wurde weltweit an vielen Orten deutlich, dass der 8. März 2017 kein gewöhnliches Ritual zum Internationalen Frauentag sein würde. Die transnationale Bewegungswelle breitete sich in vielen Regionen der Erde weiter aus. Die NiUnaMenos-Bewegungen waren nicht nur Inspiration, sondern mit den Millionen von Frauen (und auch Männern) entscheidender Teil des ersten weltweiten Frauenstreiks am 8. März 2017.9

Diese Streiks und Märsche waren keineswegs nur ein spontaner Aufschrei über einzelne extreme Fälle sexueller Gewalt, die als letztlich nicht politische Ereignisse abgetan werden. Es war erst nach monate- und jahrelangen Organisierungen möglich, dass in Argentinien zwei große Frauenstreiks in weniger als einem Jahr organisiert werden konnten. Viele dieser Organsierungen entstanden in und aus freundschaftlich-informellen Zusammenhängen, andere bestanden formell seit vielen Jahren und Jahrzehnten. Entscheidend für die Organisierung der neuen Frauenbewegung in Argentinien waren die Zusammenhänge des seit über dreißig Jahren stattfindenden jährlichen dreitägigen Encuentro National de Mujeres (Nationale Frauenkonferenz), an dem Anfang Oktober 2016 in Rosario mehr als 70.000 Frauen auch aus anderen Ländern des Kontinents teilnahmen und in dessen Kontext der Femizid an Lucía Pérez bekannt wurde. Bereits 2003 nahmen die piqueteras, die Frauen aus der antikapitalistischen Arbeitslosenbewegung daran teil, die sich über Nachbarschaftsversammlungen und Aktionen gegen neoliberale Ausbeutung organisierten.10 Ebenso gehören die Praxen und Strategien der Mütter der Plaza de Mayo, der wichtigsten Menschrechtsorganisation Argentiniens zur Genealogie der neuen Frauenbewegung.11 Ausgehend von diesen historischen Linien gelang es im Laufe des Jahres 2016, die feministischen Bewegungen über „Single-Issue-Bewegungen“ hinaus zu entwickeln und transnationale kontinentale Allianzen gegen neoliberale Ausbeutung und Extraktivismus im Allgemeinen zu bilden. Mit dem feministischen Impetus entstand eine weltweite Bewegungswelle gegen kapitalistische und sozio-politische Herrschaftsverhältnisse, gegen ökonomische, soziale, politische und juristische Ungerechtigkeit.12

Die gegenwärtigen feministischen Kämpfe sind nicht nur vielheitlich und mannigfaltig in ihrer geopolitischen Ausdehnung und transversalen Ausrichtung, sie ziehen auch Linien durch die Zeit. Wie im auf vielen Demos gesungenen Lied: „Somos las nietas de todas las brujas que no pudieron quemar, pero es el momento de alzar nuestra voz y gritarle al mundo ¡NI UNA MAS!“ („Wir sind die Enkelinnen all der Hexen, die sie nicht verbrennen konnten, aber es ist Zeit unsere Stimme zu erheben und in die Welt zu schreien NICHT EINE MEHR!“).13 Die diskontinuierlichen Zeitlinien der Verweigerung und des Bruchs aktualisieren auch die besondere Streiktheorie von Rosa Luxemburg am Beginn des 20. Jahrhunderts, in der der Massenstreik als eine revolutionäre Kraft vorgestellt wird, die ihre Richtung und die Bewegung ändert, aber nicht aufhört, sondern immer wieder ansetzt, dauerhaft von Neuem beginnt14 – wie etwa auch beim Frauenstreik 1975 in Island, als 90% der Frauen vierundzwanzig Stunden lang im Kampf für gleichen Lohn ihre Arbeit niederlegten. Fünfundzwanzig Jahre später, im Jahr 2000, entstand die erste internationale Kampagne für einen weltweiten Frauenstreik, in dem alle Sorgearbeiten ausgesetzt werden sollten, um Lohn für Hausarbeit zu erkämpfen; statt ins Militär sollte in Sorge investiert werden.15 Erst weitere siebzehn Jahre später, 2017, gelang ein Frauenstreik in sechzig Ländern.

Dieser gelungene weltweite Streik sollte in Spanien, wo Hunderttausende, vor allem junge Frauen auf die Straße gingen, allerdings nur einen Auftakt für den um ein Vielfaches größeren feministischen Streik vom März 2018 sein. Die feministische Welle setzte sich auch hier aus vielen Konfluenzen zusammen, die auf Praxen und Organisierungen der 2000er Jahre zurückgehen, auf die ersten Kampagnen für einen weltweiten Frauenstreik und auch auf die aktivistisch-theoretischen Überlegungen des Madrider Kollektivs Precarias a la deriva von 2002/2003, die zu einem antikapitalistischen Sorgestreik aufriefen – einer neuen Form des politischen Streiks, der sich „auf all jene Praxen bezieht, die den uneingeschränkt politischen Charakter der Sorge freilegen, [...] die Nachhaltigkeit des gemeinsamen Lebens ins Zentrum rücken, die kapitalistische Akkumulationslogik in ihrem Kern herausfordern“16.

Bereits im Herbst 2017 fingen immer mehr Frauen* an immer mehr Orten in Spanien, in immer mehr Nachbarschaften, in immer mehr Versammlungen an, sich zur Vorbereitung des feministischen Streiks zu treffen und auszutauschen. In regelmäßigen regionalen und landesweiten Treffen wurden Strategien und Aufgaben besprochen und verteilt. Spenden wurden gesammelt, überall waren Plakate und Flyer zu finden, die Presse berichtete ausgedehnt über diese immer größer, immer allgegenwärtiger werdende Welle einer neuen feministischen Bewegung, die so viele zu erfassen schien. Schüler*innen planten die Stilllegung ihres Unterrichts, ganze Universitäten streikten. Die Organisierung fand in engem Austausch mit Aktivist*innen in Argentinien und vielen anderen Ländern statt. Es gab eine breite Allianz mit vielen Organisationen und Gewerkschaften. Und trotz alledem war es nicht vorherzusehen, wie viele wirklich mitmachen würden; wie viele für mindestens zwei Stunden, wenn nicht den ganzen Tag ihre Arbeit niederlegen und auf die Straße gehen würden. Und dann wurden es bis zum Mittag des 8. März 2018 immer mehr, über eine Million in Madrid. Sechs Millionen Frauen (und auch Männer) beteiligten sich in über 300 Städten in ganz Spanien an diesem größten Streik nicht nur in der Geschichte des Landes, sondern in ganz Europa.17

Im europäischen, auch im deutschsprachigen Raum häufen sich die Anzeichen für eine ähnliche Welle. Geschlechtsspezifische Ausbeutungs- und Gewaltverhältnisse sowie die strukturelle Abwertung von Sorge sind nicht auf den „globalen Süden“, und auch nicht auf den Süden und Osten Europas begrenzt. Gewalt gegen Frauen in hierarchischen, patriarchalen und machistischen Geschlechterverhältnissen ist keine Frage der Entwicklung, sie lässt sich nicht als ein außereuropäisches oder ein Problem von Anderen projizieren. Sie ist Effekt und Symptom von Herrschaftsverhältnissen, die grundlegend sind für kapitalistische und bürgerliche Gesellschaften. In Deutschland geschieht jeden Tag eine Tötung oder versuchte Tötung einer Frau durch ihren Partner. Laut der polizeilichen Kriminalstatistik wurden 2016 149 Frauen durch ihren Ehemann oder Expartner umgebracht, 208 Frauen überlebten den Tötungsversuch mit lebensbedrohlichen Verletzungen. Offiziell werden diese Femizide noch immer als „Beziehungstaten“ benannt, die Statistik erfasst nur Tötungen im Rahmen von Beziehungen, die Medien sprechen oft noch weiter entpolitisierend von „Familientragödien“. Es fehlen genauere Statistiken über Körperverletzungen und Vergewaltigungen mit Todesfolge außerhalb des häuslichen Bereichs, und es fehlen offizielle Daten über Morde an und Gewalt gegen Trans*frauen oder mehrfach diskriminierte Frauen*.18 Im deutschsprachigen Raum werden Femizide von Politik und Medien nicht als Ausdruck struktureller geschlechtshierarchischer Machtgefüge diskutiert, Morde an Frauen* gelten allenthalben als Probleme bestimmter Schichten oder anderer Nationalitäten. Auch in Österreich fehlen genauere Statistiken, obwohl seit langem klar ist, dass Gewalt gegen einzelne Frauen* in der Regel aus dem Nahfeld begangen wird und nicht von Fremden. Soweit es Statistiken gibt, hat es in Österreich von 2012-2015 mehr Femizide in Beziehungskontexten gegeben als in Spanien.19

Im Oktober 2018 gibt es deutliche Anzeichen für eine viel stärkere Organisierung und Mobilisierung als in den Jahren zuvor.20 An vielen Orten ist bereits von Vorbereitungen zum ersten bundesweiten Treffen Anfang November in Göttingen zu hören, um am 8. März 2019 auch aus Deutschland einen viralen feministischen Streik sich ereignen zu lassen.21 Immer wieder wird an den letzten großen Frauenstreik in Deutschland am 8. März 1994 erinnert. Schon damals wurde mit einem erweiterten Streik- und Arbeitsverständnis operiert, und schon damals richtete sich der Streik gegen den Abbau von Sozialleistungen, zunehmende Armut und Umweltzerstörung.22

Von der Gewalt gegen Frauen* als Ausdruck struktureller Gewalt auszugehen, von der strukturellen Abwertung von Sorge und Reproduktion, von ökonomischen und sozio-politischen Herrschaftsverhältnissen der Diskriminierung, Ausgrenzung und Abschiebung, bedeutet, die aktuellen feministischen Kämpfe, die Allianzen so vieler Bewegungen und Initiativen umfassen, immer als intersektionale und transversale Kämpfe zu verstehen. Das ist der Gewinn des Streiks als politisches transnationales feministisches Instrument, das für eine Multitude an Akteur*innen offen ist, nicht allein für Frauen*, sondern etwa auch für prekäre und migrantische Arbeitende. Die transnationale feministische Streikwelle richtet sich gegen Rassismus, gegen geschlossene Grenzen und ausschließende Natio-nalismen, gegen militaristische, rechtsextreme und rechtspopulistische Maskulinismen, gegen neoliberale kapitalistische Ausbeutungsverhältnisse und gegen den „Anti-Genderismus“, der nicht zuletzt auch stark vom Vatikan und der katholischen Kirche betrieben wird.23 Es sind riesige Demonstrationen, an denen Millionen teilnehmen und die weltweit eine ungeheure neue feministische und queere Kraft entfalten, eine gewaltige Welle, die alles überschwemmen kann.

Rubia Salgado schreibt in ihrer Rede, die sie gegen die neoliberale, rechtsextreme und rechtspopulistische österreichische Regierung bei der neuerlichen Donnerstagsdemo Anfang Oktober 2018 auf dem Wiener Ballhausplatz gehalten hat:

Und ich und wir dort, wo wir uns täglich bewegen, wir Queer Feminist_innen, Migrant_innen und Geflüchtete, denen es gelungen ist, hier lebendig anzukommen, trotz der täglichen Schmerzen, die unseren Alltag markieren, trotz Anspuckungen im Bus, trotz Beschimpfungen, trotz Schikanen, trotz Abschiebungen, trotz reduzierter Mindestsicherung, trotz Angst, trotz verschimmelter Wohnungen, trotz Rassismus auf der Straße, auf Ämtern, in Krankenhäusern und Schulen, trotz rassistischer, mörderischer Migrationspolitik, trotz Pessimismus des Verstandes bewegen wir uns im Optimismus des Willens, bewegen wir uns in der Konfrontation, im Kampf um ein besseres Leben für alle, hier, überall und jetzt.

Ja, Optimismus!

Sie werden uns nicht zum Schweigen bringen, sie werden uns nicht zerstören. Sie sind verzweifelt, weil wir machtvoll sind, weil die Konformität nicht so verbreitet ist, wie sie sich wünschen oder vorstellen hätten können, weil unsere Welten lustvoller und machtvoller als ihre enge Welt der konservativen und reaktionären Werte sind, weil Politiken der Ausgrenzung, der Demütigung, der Ausbeutung über uns stolpern müssen. Wir lassen sie unsere Errungenschaften nicht zerstören.24

Berlin, im Oktober 2018

#NosotrasParamos
Notizen zu einer politischen Theorie des feministischen Streiks

Verónica Gago

1

Vielleicht wurde der Streik von 2017 in einer maquila angezettelt, einer dieser gigantischen Textilfabriken, die das Grenzgebiet zwischen Mexiko und den Vereinigten Staaten säumen. Dorthin versetzen sich viele von uns in der Vorstellung und im Versuch zu verstehen, was jedes Mal auch in uns getötet wurde, wenn eine der Arbeiterinnen getötet wurde, die Ciudad Juárez als Verdichtung einer regelrechten „Femizid-Maschine“ berühmt machten.25 Welche Freiheit haben sich diese mehrheitlich jungen Frauen genommen, als sie in die Fabriken zogen, die Teil einer so grauenerregenden Mordserie und Schlüsselmoment des globalen Kapitals wurden? Jeder einzelnen von uns wurde diese Frage eingestochen wie eine Stickerei oder ein Tattoo. Wir sind ihre Zeitgenossinnen, und in gewisser Weise ist die maquila der Beginn des Frauenstreiks, in dem wir die Hauptrolle spielen und über den wir hier nachdenken.

Es gibt keinen internationalen Frauenstreik ohne die erweiterte Geografie der Frauenmorde von Ciudad Juárez, ohne unsere darin vermischten Ängste und unsere Wünsche – im Rhythmus der flexiblen Produktion und der Grenze, der Flucht und der Ausbeutungsverhältnisse, auf die wir niemals vorbereitet waren, sie zu ertragen oder mit ihnen konfrontiert zu werden. Wer wird in Ciudad Juárez getötet? „Betroffen sind überwiegend junge Frauen: Women of Color, Studentinnen, Arbeiterinnen, Mädchen, aber alle sind ökonomisch marginalisiert“, erklärt Julia Monárrez, der wir eine der bahnbrechenden Forschungen darüber verdanken, was sie den „vergeschlechtlicht-systemischen Femizid“ in dieser Stadt nennt.26

Das Datum des 8. März erinnert an wieder andere Frauen, ebenfalls Arbeiterinnen, junge Frauen, mehrheitlich Migrantinnen, die zu Streikenden wurden und die im März 1911 in den Wochen des „Aufstands der Zwanzigtausend“ beim Brand der Triangle Shirtwaist Factory in New York gestorben sind. So entfaltet der 8. März seine Geschichte der Arbeiterinnen, der Frauenverachtung ebenso wie der Organisation der Frauen, die sich diskontinuierlich mit den Arbeiterinnen aus Juárez verbindet und mit der Kraft des 8M (8. März), die der internationale Frauenstreik im Jahr 2017 als gemeinsame Aktion in 55 Ländern voranzutreiben vermochte.

Wenn wir also über den internationalen Frauenstreik sprechen, ist das alles andere als global und abstrakt, alles andere als auf Kalkül beruhende Technik oder professionelle Strategie. Wir müssen um jene Körper trauern, die nur als Abfolge von Leichen vor unseren Augen erscheinen, von Entsetzen umgeben, in wiederkehrender Namenlosigkeit, und die bei jedem Femizid in Lateinamerika mitschwingen, dessen Raten sich im letzten Jahrzehnt vervielfacht haben. In diesen Jahren erreichten die feministischen Kämpfe auch, dass Femizid nicht mehr als Sexualverbrechen gelesen und verstanden wird, sondern, wie Rita Segato zusammenfasst, als „politisches Verbrechen“.27

Wenn Segato uns erzählt, dass sie in Juárez Angst hatte und diese Angst ihr erlaubt zu denken, verstehen wir etwas, das zu uns allen spricht. Wenn wir mit Erschütterung die Zahlen der Todesfälle lesen, die sich zwischen Fabrik und Diskothek, zwischen Akkordarbeit und Grenze wiederholen, verstehen wir etwas, das uns mit ihnen verbindet, auch wenn sie so weit in einer Wüste entfernt sind, die wir zwar nicht kennen, der wir uns aber nahe fühlen. Denn etwas von dieser Geografie findet sich wieder im Vorstadtquartier, im Slum, der ähnlich voll von Textilwerkstätten ist, in einer Bar und in den Haushalten, die angesichts der häuslichen Gewalt implodieren, in den Risiken, die Migrant*innen eingehen müssen und in den Gemeinschaften, die heute von den Megaunternehmen des transnationalen Kapitals vertrieben werden. Es ist die Komposition eines gemeinsamen Körpers, die eine Form von Resonanz und gegenseitiger Verwicklung erzeugt: eine Politik, die aus dem Körper einer einzelnen den Körper aller macht. Daher der Reiz dieses Slogans, der in den Demonstrationen gerufen wird: tocan a una, tocan a todas. Rühren sie eine an, rühren sie alle an. Der Körper als Territorium, heute Gegenstand neuer kolonialer Eroberungen, erlaubt, die Geschichte feministischer Kämpfe mit den Kämpfen um die Autonomie von Territorien zu verbinden.

So finden wir im Leben der Frauen von Juárez etwas, das für viele Frauen zutrifft: den Impuls eines Wunsches nach Unabhängigkeit, die Entschiedenheit, sich ein Schicksal zu schmieden, das auf die eigene Vitalität setzt, den Treibstoff der Fantasie und die Verzweiflung, die die Bewegung und das Risiko antreibt. Ausgehend von Ni Una Menos benennen wir diese Entschiedenheit in Argentinien mit dem Slogan #NosMueveElDeseo, „uns bewegt der Wunsch“. Und dieser Satz vervielfältigte sich im Urwald und im Stadtquartier, in der Schule und auf dem Marsch, in den Häusern und in den Versammlungen. Er war mit der Tatsache verbunden, dass wir uns aus verschiedenen Räumen, Richtungen und Erfahrungen zusammenschließen, um gemeinsam in den Streik zu treten: #NosotrasParamos.

Der Streik antwortet also mit einer Aktion und einer politischen Sprache auf eine Form der Gewalt gegen Frauen, die gerade darauf abzielt, uns politisch zu negieren, das heißt: uns auf die Rolle von Opfern zu beschränken (die zumeist auch noch als indirekt schuldig dargestellt werden). Mit dem Instrument des Streiks, mit dem Bestreiken unserer Tätigkeiten und Rollen, mit der Aussetzung der Gesten, die uns in patriarchalen Stereotypen festhalten, konstruieren wir eine Gegenmacht zur femizidalen Offensive, die nichts Anderes darstellt als die Art und Weise, wie sich heute im Körper der Frauen verschiedene Arten der Gewalt intersektional überschneiden. Die femizidale Gewalt ist nicht nur häusliche Gewalt. Neue Formen der Ausbeutung der Arbeit, ökonomische, staatliche und politische Gewalt entwickeln sich in ihr und drücken sich in ihr aus. Die machistischen Gewaltformen offenbaren ein Unvermögen, das auf die Entfaltung eines Autonomie-Wunsches feminisierter Körper (in fragilen und kritischen Kontexten) antwortet. Diesen Autonomie-Wunsch voranzutreiben, führt unmittelbar zu Praktiken der Unterwanderung der maskulinen Autorität (die historisch auf der Macht des Lohnes, dem Geschlechtervertrag und der aktualisierten kolonialen Ordnung gründet), auf die wiederum neue Dynamiken der Gewalt reagieren, die nicht länger nur als „intim“ bezeichnet werden können.

Auf diese Weise erstreckt sich Ciudad Juárez über Mexiko hinaus, weil es als Laboratorium vorwegnimmt, wie eine bestimmte Arbeits- und Migrationsdynamik von Frauen auch eine politische Dynamik (eine Gesamtheit historischer Kämpfe) der Flucht aus der häuslichen Isolation ausdrückt, die wiederum vom transnationalen Kapital ausgenutzt wird. Der Wunsch wird von der kapitalistischen Maschine ausgebeutet, die die Sehnsucht nach popularem Wohlstand und der Flucht von ihr als Treibstoff benutzt, um sie in ausbeuterische Formen der Arbeit, des Konsums und der Verschuldung zu verwandeln und auf dem Höhepunkt zu einer Femizid-Maschine zu werden.

2

Es war die internationale Dimension, die den Frauenstreik von 2017 ausmachte: In Polen streikten schon am 3. Oktober 2016 die Frauen gegen die Kriminalisierung der Abtreibung. In Argentinien begann es mit dem Streik vom 19. Oktober desselben Jahres als Antwort auf den blutigen Femizid an einer jungen Frau, Lucía Pérez. Die Bewegung blieb nicht lange auf den nationalen Rahmen beschränkt und wurde in nur einer Woche in 22 Ländern aufgenommen. Mit dem Streik zeichnen wir eine globale Landkarte, die uns nicht als fern und fremd zurücklässt, sondern darin besteht, die Gewalt gegen die Frauen zu politisieren. Was kann „politisieren“ hier bedeuten? Erstens den Streik als ein Werkzeug zu verwenden, das uns in den Status von politischen Subjekten versetzt, wenn zugleich systematisch versucht wird, unsere Schmerzen auf die Position des Opfers zu reduzieren, das (im Großen und Ganzen vom Staat) geheilt werden soll. Ein Opfer zu sein erfordert somit Staatsgläubigkeit und verlangt nach Erlösern. Zweitens erlaubt der Streik als Experiment des Entzugs und der massenhaften Sabotage (in Argentinien mobilisierten sich in jedem der Märsche, die den Streiks vom Oktober und März folgten, eine halbe Million Frauen) eine Kartierung der Heterogenität der Arbeit aus feministischem Blickwinkel. Sie verschafft den prekären, informellen, häuslichen und migrantischen Formen der Arbeit Sichtbarkeit und Wertschätzung, nicht aber als Zusatz oder als etwas Subsidiäres zur Lohnarbeit, sondern als Schlüssel zu den aktuellen Formen der Ausbeutung und Wertschöpfung. Drittens schuf der Streik einen organisatorischen Horizont, der es ermöglichte, den vielen Realitäten Platz einzuräumen, die der Dynamik dessen, was ein Streik ist, eine neue Bedeutung geben, sie schärfen und aktualisieren.

In diesem Sinn beinhaltet der Streik drei Dimensionen, die als Perspektiven auch für den Streik von 2018 präsent sind. Erstens: Der Streik konstituiert sich als ein Prozess und nicht als ein Ereignis. Das bedeutet konkret, die Zeit des Streiks als eine Zeit der Organisation entstehen zu lassen, eine Zeit des Gesprächs, des gemeinsamen Handelns, der versammelnden Koordination und des Einsatzes neuer Subjektivitäten, die im Zusammentreffen eine neue Art von Radikalität entwickeln. Zweitens: Der Streik produziert in diesem Sinn die Intersektionalität der Kämpfe und deren transnationale Verbindung, und zwar unter Berücksichtigung der Klassendimension. Die Gewalt gegen Frauen und feminisierte Körper mit den Formen der Ausbeutung der Arbeit, der Polizeigewalt und den Unternehmens-offensiven gegen die gemeinsamen Ressourcen zu verbinden, ermöglicht jenseits von identitärem Multikulturalismus de facto eine Neuordnung sozialer Konfliktivität. Auf diese Weise heben populare, indigene, gemeinschaftliche, suburbane und in den Slums entstandene Feminismen, die von Lateinamerika aus die Politik der Anerkennung, die Prämien für Quoten und die identitären Köder als Instrumente des Liberalismus erkennen und bekämpfen, die Prekarität der Existenzen zuallererst als gemeinsame Bedingung hervor, die jedoch durch konkrete Konflikte singulär wird. Drittens: Die Geografie der Angst und des Risikos ist vielen Frauen wie eine Karte der Warnungen eingeschrieben, die uns zugleich den Schlüssel dafür gibt, die vielfältigen Formen von Missbrauch und Gewalt verständlich zu machen. Wenn wir diese Geografie in Worte fassen, sprechen wir von Angst, die sich nicht in Viktimisierung, sondern in Strategie-Fähigkeit übersetzt - in eine sensible Kartierung miteinander verbundener Ausbeutungen und in Formen, das Territorium und insbesondere den Körper als Territorium (als Körper-Territorium) anders zu denken.

In Argentinien hatte der Streik eine heftige Diskussion mit den Gewerkschaften zur Folge, die sich weigerten, das Monopol über dieses Instrument aufzugeben. Das Interessante daran war, dass diese Debatte im Inneren der Gewerkschaften selbst stattfand. Sie ermächtigte mehrheitlich junge Genossinnen dazu, Strukturen aufzubrechen, Räume der Demokratisierung zu eröffnen und die Gewerkschaft als Instrument neu zu gestalten. Dies war untrennbar verbunden mit der zentralen Rolle der Frauen in der popularen Ökonomie (Straßenverkäuferinnen, nach Stück bezahlte Heimnäherinnen, Müllsammlerinnen, Köchinnen, Sorgearbeiterinnen, usw.). Sie forderten zugleich, als Arbeiterinnen anerkannt zu werden (aus der Sicht der Gewerkschaften eine permanente Spannung), verdeutlichten die Grenzen des „gewerkschaftlichen“ Streiks und erzwangen, den Streik auch für diejenigen zu denken, die „nicht streiken können“, weil sie damit das tägliche Einkommen riskieren.

Der Streik hört somit auf, eine Entscheidung von oben zu sein, die man nur noch befolgen kann und der man sich anschließen soll. Er wird heute zu einer Frage der konkreten und situierten Untersuchung: Was bedeutet es in den unterschiedlichen Realitäten jeweils zu streiken? In einer ersten Phase kann dieses Narrativ erklären, warum man sich im Haushalt, als Straßenverkäuferin, als Gefangene oder als Freelance-Arbeiterin nicht an einem Streik beteiligen kann (uns also als jene identifizieren, die nicht streiken können). Aber unmittelbar danach zeigt das Narrativ eine andere Stärke: Es zwingt diese Erfahrungen dazu, das, was ausgesetzt wird, wenn der Streik solche Realitäten einbezieht, mit neuer Bedeutung zu belegen und zu erweitern. Dadurch wird das soziale Feld vergrößert, in das sich der Streik einschreibt und auf das er einwirkt. In uns klingt eine Frage nach, die das Madrider Kollektiv Precarias a la Deriva vor Jahren gestellt hat: Was ist dein Streik?28 Nun allerdings wird die Frage auf einer Skala der Massen und der Radikalisierung gegenüber der Offensive machistischer Gewalt konjugiert, die uns in den Zustand der Versammlung und der Dringlichkeit der Aktion versetzt.

Auf diese Weise hat sich der Streik vervielfältigt: Er hat sich in eine Brandrede gegen das Wachstum des Agrobusiness verwandelt, gegen die Kürzungen staatlicher Subventionen, gegen die Moralisierung unserer Lust, gegen die täglich gegen uns geführten Formen des Krieges und gegen die Privatisierung der Sorgearbeit. Der organisatorische Horizont, der - worauf insistiert werden muss - die klassenbewusste, antikoloniale und massenspezifische Dimension des Feminismus erneuert, besteht darin, kein abgeschlossenes Werkzeug zu haben. Er muss im organisatorischen Prozess selbst erfunden werden und bringt uns gleichzeitig zu den Frauen als dem Schlüssel der kapitalistischen Ausbeutung. Die praktische Übung dieses Bestrebens bestand darin, die nicht-anerkannten und unbezahlten Arten der Wertschöpfung zu kartieren und ein vielfältiges kollektives Bild von dem zu entwickeln, was wir Arbeit nennen.

Besteht die Gefahr, dass der Streik alles zur Lohnarbeit macht, was die Lohnarbeit übersteigt? Ich glaube, dass dem Streik der Frauen eine Kraft innewohnt, die den Bereich der Lohnarbeit überschreitet, weil in der Sabotage vieles mehr lahm gelegt und verschmäht wird als allein die (Lohn-)Arbeit: Man verlernt für einige Stunden eine Lebensweise, in der Arbeit nicht eine von mehreren Tätigkeiten ist, die Rollen der geschlechtlichen Arbeitsteilung werden lahm gelegt, und die politische Willkür, mit der die Grenzen zwischen Arbeit und Nicht-Arbeit organisiert sind, wird offen sichtbar gemacht (wie auch die historischen Kämpfe zwischen Einschließung und Autonomie, zwischen Anerkennung und Bruch).

In diesem Sinn wird der Streik zu einem Transversalitätsvektor, weil er über ein spezifisches Instrument hinausgeht, dessen Legitimität und Gebrauch entlohnten und gewerkschaftlich organisierten Sektoren zugeschrieben wird (was den „polizeilichen Materialismus“ einiger Gewerkschaften antreibt, wie es Rosa Luxemburg formulierte).29 Diese Transversalität kann in vier Aspekten zusammengefasst werden: 1. die nicht-hierarchische Verbindung der Bereiche der Produktion und der Reproduktion; 2. die Anerkennung der informellen und popularen Ökonomien als Arbeit, die politisch marginalisiert ist, weil sie Teil einer heterogenen Zusammensetzung der Arbeitskraft ist, in der reproduktive und unbezahlte Aufgaben zentral sind und Frauen offensichtlich die Hauptrolle spielen; 3. die Offenlegung einer Kraft, die durch internationale Resonanz und Koordination genährt wird; und schließlich 4. die Aktualisierung einer Genealogie, die in Argentinien auf zwei Ebenen mit Erfahrungen der Radikalisierung verbunden ist: mit den Kämpfen der Mütter der Plaza de Mayo gegen die letzte Militärdiktatur und der von ihnen angestoßenen Politisierung der Menschenrechte, und später mit der Bewegung der „unbeschäftigten Arbeiter*innen“ (trabajadorxs desocupadxs), die 2001 inmitten der sozialen und politischen Krise als „Ausgeschlossene“ der hierarchisierten Inklusion die Stirn boten, die sie zu einem Dasein als marginale oder überflüssige Bevölkerung verurteilte. Der Frauenstreik führt die Kämpfe weniger auf die Lohnarbeit zurück, er trotzt vielmehr den Grenzen der Lohnarbeit und ebnet auf diese Weise den Boden für eine Radikalisierung, die andere Bewegungen, andere Praktiken und andere Erfahrungen anspricht.

In Argentinien dehnen wir den Streik über den 8M hinaus mittels situierten Versammlungen aus. Als Versuch, wieder zusammenzukommen und die Karte der Konfliktivität feministisch zu aktualisieren, machen wir aus der Versammlung eine Ressource zur Produktion der kollektiven Intelligenz, der taktischen Diskussion und der erweiterten Vernetzung. Ein Beispiel für diese Erfahrungen sind die vom Lebensmittelmulti Pepsico entlassenen Arbeiterinnen, die vor dem Kongress in Buenos Aires ein Zelt aufbauten und den Slogan „Ni Una Trabajadora Menos“ (Nicht eine Arbeiterin weniger) propagierten. Ein anderes Beispiel war der Kampf gegen die Kriminalisierung der indigenen Proteste, die sich zur Rückgewinnung ihrer Territorien in der patagonischen Stadt El Bolsón mit feministischen Organisationen und Mitstreiterinnen der Mapuche-Kommunen verbündeten. Dort hieß der Slogan: „Nuestrxs cuerpos. Nuestrxs territorios. ¿Dónde está Santiago Maldonado?“ (Unsere Körper. Unsere Territorien. Wo ist Santiago Maldonado?), mit Bezug auf den Aktivisten, der damals nach einer Operation staatlicher Repression verschwand. Und es gibt noch eine weitere Aktion, die ich zumindest erwähnen möchte, nämlich die Aktion am 2. Juni 2017 gegenüber der argentinischen Zentralbank mit dem Slogan „DesendeudadasNosQueremos“ (Wir wollen uns unverschuldet) als Echo des Slogans „VivasNosQueremos“ (Wir wollen uns lebend/ig), den wir von der mexikanischen Bewegung übernommen haben. Dieser Slogan hat betont, dass auch der Gegensatz zwischen Leben und Finanzen grundlegend dafür ist, den Streik zu denken.

3

Unser Streik von 2017 ist auch uns vererbten Entwürfen geschuldet, aus denen ein Flüstern Rosa Luxemburgs zu vernehmen ist. Ich möchte gerne Luxemburgs Idee entfalten, nach der jeder Streik ein politisches Denken enthält. Auf der einen Seite untersucht sie eine Verbindung von Elementen, die den Streik tatsächlich als Prozess charakterisieren. Sie berücksichtigt dabei die Verflechtung von „mannigfaltigen Spielarten“30 (ökonomischen, politischen, materiellen und psychischen31), die ihn als lebendigen Körper32 qualifizieren. Auf der anderen Seite beschreibt sie, wenn sie den Streik als Prozess versteht, dessen Ausdehnung als eine Art Wasser-Geografie. „Er flutet bald wie eine breite Meereswoge über das ganze Reich, bald zerteilt er sich in ein Riesennetz dünner Ströme; bald sprudelt er aus dem Untergrunde wie ein frischer Quell, bald versickert er ganz im Boden.“33 Ohne die feministische Bewegung auf die Aktion der (in sich heterogenen) Arbeitsniederlegung zu reduzieren, können wir den Streik als „Linse“ verwenden, um ein politisches Denken des Streiks zu entfalten, mit dem wir seine Prozessualität und seine multiplen Geografien leben und verstehen können. Dafür möchte ich drei Linien der Untersuchung/Intervention vorschlagen, die wir heute von Rosa Luxemburg übernehmen können:

1. Die feministischen Bewegungen können in ihrer Vielfalt im Hier und Jetzt Luxemburgs Kritik des Krieges wiederaufnehmen, gerade um über den sogenannten „Krieg gegen die Frauen“34 nachzudenken. Klarerweise handelt es sich hier um sehr unterschiedliche Kriegsszenarien, aber ihre Reflexionen erhellen weiterhin die Frage, welche Kraft entwaffnet werden soll, wenn ein Krieg vorangetrieben wird.

2. In gleicher Weise kann Luxemburgs Imperialismus-Theorie über den ständigen Bedarf des Kapitals, seine Grenzen zu erweitern, wieder angeeignet und aktualisiert werden. Im Fall der Arbeit der feminisierten Körper wird es dadurch möglich zu begreifen, wie die Gewalt des Akkumulationsprozesses besonders in den Ökonomien ausgeübt wird, in denen Frauen die Hauptrolle spielen. Dieses neue Verständnis der Entfaltung des Imperialismus schließt den vorhergehenden Punkt zu den neuen Formen des Krieges mit ein.

3. Schließlich ist Luxemburgs Theorie des Streiks als Prozess weiterhin ein Schlüssel dafür, die Zeitlichkeit und die Bewegung einer historischen Kräfteakkumulation zu denken, die ausgehend von einer praktischen Kritik der femizidalen Gewalt und der Wiederaneignung des Streiks als Werkzeug dazu herausgefordert ist, einen neuen Internationalismus zu weben.

Die koloniale Dimension, die das Denken Rosa Luxemburgs hervorhebt, ist heute von zentraler Wichtigkeit bei der Beurteilung der globalen Konjunktur und der konkreten Konflikte, die wir noch verhandeln werden. Mit anderen Perspektiven und Archiven könnte gesagt werden, dass die lateinamerikanischen Feminismen heute nicht nur für die Klassendimension, sondern auch für die koloniale Dimension ihres Gewebes Sorge tragen. Sie tun dies, um sowohl zu verstehen, was in unseren Gesellschaften eine Beziehung mit dem Staat und seine Komplizenschaft mit den Projekten der Enteignung von Körper-Territorien bedeuten, wie auch um den historischen und anhaltenden Meinungsverschiedenheiten zwischen einem bestimmten liberalen Feminismus und den popularen Kämpfen Rechnung zu tragen. Der oben schon eingeführte Begriff der Intersektionalität (den Angela Davis am Women‘s March aufgriff, der aber eine reiche Geschichte hat, wie beispielsweise beim Combahee River Collective35) nimmt so den Charakter einer Kritik der Klasse, des Geschlechts und der Kolonialialität an und ermöglicht eine brauchbare Bilanz des multikulturellen und neoliberalen Weges, auf dem während der 1990er Jahre auf unserem Kontinent damit begonnen wurde, die Kämpfe um Differenz zu vereinnahmen.

4

Der Streik unterbricht also die ihm eigene Zeitlichkeit im Sinn eines „Datums“. Er begann in der Fantasie, diese so nahen Wände der maquila aufzuweichen. Er setzte sich fort in den Häusern, schwitzte in den Versammlungen, diskutierte in den Gewerkschaften und den Gemeinschaftsküchen, er wurde zu einem kollektiven Atem in den Straßen, braute sich, in alte Erinnerungen gefaltet, schon seit den Zeiten der Sabotage zusammen. Was ist also die Zeit, die den Streik der Frauen produziert? Inwiefern können wir die Gewalt gegen Frauen als Offensive des Kapitals analysieren? Wie antworten wir auf die staatliche Verregelung, die unsere Gesten und Sprachen einschränkt? Wie können wir die feministischen Kämpfe weiterhin mit einem popularen und autonomen Horizont stärken? Die in diesem Buch versammelten Texte lancieren und entwickeln diese Fragen aus unterschiedlichen Erfahrungen, die nicht nur aus verschiedenen Ländern kommen, sondern auch an den Überschneidungslinien von Perspektiven, Erfahrungen und Erwartungen liegen. Im Text von Susana Draper lesen wir von einer Verschiebung des Streikkalenders: Sie situiert ihn in einem Gefängnis, in Worten, die 2015 mit Liebe und alchemistischer Fantasie in einem Fanzine mit dem Titel „Wenn die Frauen streiken, zerfällt die Welt“ gedruckt wurden. Auf diese Weise beginnt der Streik als Geste der Flucht in einem Knastkontext in der Nähe von Mexiko City. Sie geht von dieser Verschiebung aus und betont die Auswirkungen des Streiks vom 19. Oktober 2016, der in Argentinien begann, sich in verschiedene Länder ausweitete und in den Vereinigten Staaten, so Draper, von den lateinamerikanischen Migrant*innen aufgenommen wurde (eine Tatsache, die häufig vergessen wird, wenn über den Women‘s March und den 8M in den USA gesprochen wird).

Es gibt eine Art von Kämpfen, die mit der Forderung nach Lust und Autonomie des Körpers verbunden ist und aus der „Politik im Femininum“, wie Raquel Gutiérrez es nennt, eine dem Leben gewidmete Politik macht, fern der aufopfernd-utopischen Aufforderungen revolutionärer Politik anderer Jahrzehnte. Deshalb ist es nicht zufällig, dass sie ihren Text mit jenem Schmerz beginnt, der uns ausgehend von Mexiko zusammenbringt. Wir sorgen uns um ihn, weil er sehr konkrete Bedingungen dafür schafft, wie wir unsere Widerstände denken können, unsere Wege, die Wunde (für viele von uns: die koloniale Wunde) zum Ausgangspunkt zu machen, um die politische Szene in ihren tiefsten Überzeugungen durcheinanderzubringen (inklusive der Unterscheidungen zwischen öffentlich/privat und Bürger/Hausfrauen). Dies bewirkt zugleich, dass die Politik im Femininum diese körperliche Verwurzelung hat, dieses Gewicht, das weder vernachlässigt noch repräsentiert werden kann, diesen Eigensinn, der die patriarchale Vermittlung in Frage stellt und andere Ökonomien einbezieht. Die Spur, die Gutiérrez in ihrem Text über die Interdependenz legt, die das „Zwischen der Frauen“ und seine Autonomie stärkt und über die die patriarchal-finanziellen Dispositive hinwegschreiten, ist ein grundlegender Punkt, um den Krieg gegen die Frauen in seiner Dimension der Aufstandsbekämpfung zu verstehen.

In Uruguay markierte der Streik von 2017 einen Meilenstein der Mobilisierung, der Initiativen zusammenbrachte, die sich in den vergangenen Jahren in unterschiedlichen feministischen Räumen entwickelten. Darum verweist Mariana Menéndez auf eine grundlegende Besonderheit: die in seiner Organisation angelegte pädagogische Dimension des Streiks als Prozess der kollektiven Selbst-Bildung und Verflechtung von Generationen. Die Verschiebung des Korsetts der Gleichstellungspolitik, mit der die Kämpfe institutionalisiert werden sollen, greift in ihrer Analyse eine wichtige Linie unserer historischen Erfahrung mit Widerstandsformen gegen die Enteignung des Gemeinsamen auf. In ihrem Text kommt - wie überhaupt in allen Texten dieses Bandes - die Bedeutung von Silvia Federicis Beiträgen für die lateinamerikanische Debatte zutage.

Als Teil der internationalen Flutwelle beschreibt Marina Montanelli die Gründung des italienischen Netzwerks Non Una di Meno und ihre Erfahrung des Massenstreiks von 8M als Auftauchen einer Bewegung, die zentrale Diskussionen über den systemischen und nicht kontingenten Charakter der Gewalt gegen Frauen lanciert hat. Im kollektiven Schreiben eines Feministischen Plans gegen die Gewalt (als Vorschlag zur Organisation) artikulierten sich sehr unterschiedliche Praktiken, und die Bewegung der Frauen wurde als „unvorhergesehenes Subjekt“ gefasst, das mit dem Streik die Herausforderungen einer Politik, die sich als radikal versteht, neu definiert. #NosotrasParamos, „Wir streiken!“ ist unser gemeinsamer Aufschrei, der sich auch auf andere Weise übersetzt: Wir wollen das alles verändern.

Der Kampf der Frauen gegen alle Formen der Gewalt in Mexiko
Fragmente sammeln, um Sinn zu finden

Raquel Gutiérrez Aguilar

In diesem Text möchte ich unsere Erfahrungen in Mexiko zur Sprache bringen, die sich sicherlich von dem unterscheiden, was im Süden des Kontinents geschieht.36 Mexiko durchlebt eine sehr harte Periode entfesselter Gewalt, von Vertreibung, Verschwinden und Tod, die nun schon mehr als ein Jahrzehnt andauert.37 Diese aufgewühlte, undurchsichtige und raue Periode begann 2007, als Präsident Felipe Calderón – der nach einer Wahl mit äußerst zweifelhaftem Resultat an die Macht gekommen war – beschloss, das Militär aus den Kasernen zu holen. Sein vorgeblicher Auftrag war es, „den Drogenhandel zu vernichten“, während er die Bedingungen dafür vorbereitete, alles auszuverkaufen, was von öffentlichem Interesse für das Land war, insbesondere Strom und Erdöl. Seither sahen wir uns in eine wachsende Spirale der Gewalt verwickelt, deren Bilanz an Morden, Zusammenstößen und Verschwundenen nur mit Kriegsgebieten wie Syrien vergleichbar ist. Im Dezember 2012 wurde Calderón als mexikanischer Präsident von Enrique Peña Nieto abgelöst. Dessen Regierung modifizierte die Rhetorik des Vorgängers zwar, machte aber in gleicher Weise mit der Strategie des fragmentierten und diffusen erweiterten Krieges38 der Aufstandsbekämpfung39 weiter.

Dies ist der Zusammenhang, in dem in Mexiko die neuen Kämpfe der Frauen gegen alle machistischen Gewaltformen entwickelt werden, deren Merkmale spezifisch und partikular sind, da sich die Kämpfe in äußerst harten Kontexten unmittelbarer Bedrohung entfalten. Zunächst möchte ich das undurchsichtige und verallgemeinerte Umfelds institutioneller und paramilitärischer Gewalt hervorheben, weil es den neuen feministischen Kämpfen eine ambivalente zeitliche Qualität aufzwingt:40 Einerseits spüren wir die auf der Straße und in der Unendlichkeit der von uns organisierten Versammlungen wiedergefundene Stärke, gleichzeitig fühlen wir die fast unmittelbare Bedrohung, die es bedeutet, sie einzusetzen. Diese zeitliche Bedingung bringt uns zu dem, was Silvia Gil das „Paradox der aktuellen feministischen Kämpfe“41 nennt, in dem wir gemeinsam das Gefühl der durch unsere Mobilisierung wiedergewonnene feministische Kraft teilen, dies aber eng verflochten mit der Ohnmacht, uns bedroht zu wissen.

In Mexiko wird es somit sehr schwierig, die Erfahrungen zu organisieren42, die wir gerade sammeln. Dies vor allem, weil wir wissen, dass sich die gemeinsame Erfahrung durch das geteilte Wort organisiert, das in den von uns aufgebauten Räumen zirkuliert; aber wir leben – das will ich betonen – in einem unmittelbar politischen Kontext, in dem es für uns sehr schwer gemacht wird, zu benennen und zu verstehen, was geschieht. Rita Segato schlug in ihrer Untersuchung zur Welle verschwundener Frauen und Femizide in Ciudad Juárez, die am Beginn des Jahrhunderts in dieser Stadt des Nordens losgebrochen war, mit großer Klarheit eine erste Art der Benennung vor. Nach Segato entfalten sich „die neuen, durch Informalität charakterisierten Formen des Krieges […] heute in einem Zwischenraum, den wir als para-staatlich beschreiben können, weil er von bewaffneten Konzernen unter Beteiligung staatlicher und para-staatlicher Truppen kontrolliert wird.“43 Ausgehend von dieser Beobachtung schlägt sie vor, den dualen oder verdoppelten Charakter staatlicher Herrschaft zu studieren: Sie unterliegt einer gewissen öffentlichen Normativität, und zugleich überschreitet sie diese, wo sie undurchsichtige – und besonders grausame – Herrschafts-Privilegien installiert, die völlig außerhalb von jeglichem öffentlichen Einvernehmen liegen.44

Auf den folgenden Seiten werde ich einen Versuch in zwei Teilen unternehmen: Zuerst werde ich ein paar Bilder von den neuen Kämpfen der Frauen gegen alle Gewaltformen präsentieren und mich bei einigen Details aufhalten, die zu vermitteln vermögen, was sonst unverständlich erscheint. Dies wegen der gegebenen Überschneidung der beiden verdoppelten Wirklichkeiten, von denen Segato spricht – der legalen und der paralegalen –, die wir als effizienten Mechanismus zur Produktion von Undurchsichtigkeit im lokalen Kontext des erweiterten Kriegs der Aufstandsbekämpfung verstehen.45 In einem zweiten Teil werde ich einige zentra-le Analyse-Verfahren vorschlagen, mit denen wir die Stärke der mächtigen Kämpfe von mannigfaltigen Geweben von Frauen gegen die Gewalt beleuchten können und die wir kollektiv von hier aus erarbeiten, um mit den Geschehnissen im Süden in den Dialog zu treten. 

1

Ich beginne mit Geschichten, in denen sich die brutalen und grotesken Spuren der Situation zeigen, in der wir leben. Es sind dies vor allen die Geschichten von Yakiri Rubio und Marisela Escobedo.

Yakiri Rubí Rubio Aupart ist eine junge Frau, die sich am 9. Dezember 2013 mit Fingernägeln und Zähnen verteidigte, als sie Opfer eines „levantón“ wurde, einer Entführung mit anschließender Vergewaltigung. Sie war an diesem Tag 20 Jahre alt, als zwei Männer glaubten, sie könnten sie ungestraft gefangen nehmen, in ein Hotel verschleppen – das Alcázar im Quartier Colonia Doctores mitten in Mexiko City –, sie vergewaltigen und danach vielleicht ebendort ermorden oder mit ihr auf irgendeine andere unvorstellbare Weise umgehen.

Es waren die Brüder Miguel Ángel und Luis Omar Anaya, die Jakiri auf der Straße belästigten, als sie von der Arbeit kam. Sie bedrohten sie mit einem Messer, überwältigten sie und zerrten sie auf ein Motorrad. Ganz in der Nähe gingen sie in das Hotel Alcázar und steuerten auf ein Zimmer zu, um sie zu vergewaltigen. Der Geschäftsführer des Hotels grüßte die Brüder Anaya, als sie eintraten, und sagte zu ihnen: „Ihr wisst wohin“. Irgendwann im Verlauf dieser Dante-artigen Szene von Unterwerfung und Vergewaltigung schaffte es Yakiri, an das Messer zu gelangen, mit dem sie bedroht wurde, und verwundete in Notwehr Miguel Ángel Anaya am Hals. Überstürzt verließen beide Brüder das Hotel, um nach Hause zu laufen. Miguel Ángel verblutete und starb, nachdem er seine Wohnung im selben Quartier Colonia Doctores erreicht hatte.

Yakiri Rubio verließ das Hotel so schnell wie möglich und bat eine Polizeistreife um Hilfe, die sie zur Dienststelle 50 der Staatsanwaltschaft brachte. Sie wollte rasch eine Anzeige wegen Vergewaltigung, Entführung und versuchten Mordes einreichen. Wenige Minuten später erschien Luis Omar Anaya, der Bruder von Miguel Ángel, im gleichen Büro und zeigte Yakiri wegen des Todes seines Bruders an. In derselben Nacht wurde Yakiri offiziell wegen Mordes angeklagt und ins Gefängnis gebracht. Sie wurde bis zum 5. März 2014 festgehalten.

Während der drei Monate vom 9. Dezember 2013 bis zum 5. März 2014 hat der Kampf Yakiris und ihre Verteidigung gegen das Kontinuum der Gewalt46, in dem sie sich gefangen sah, sie ermutigt und sich mit dem neuen Momentum der Dringlichkeit in den polymorphen und kreativen Kämpfen so vieler Frauen aller Altersgruppen und Lebensumstände gegen alle Formen machistischer Gewalt verbunden. Zu Beginn konzentrierte sich der Kampf eines breiten und heterogenen Netzwerks von Frauen darauf, Yakiri aus dem Gefängnis zu befreien. Das Justizsystem wurde gezwungen, die Legitimität von Yakiris Verteidigungshandlung gegen einen der Angreifer anzuerkennen und das Netz der Mittäterschaft an der Vergewaltigung aufzuzeigen und zu zerstören, von Seiten des Hotel Alcázar, aber auch von Seiten der Beamten, die sicherzustellen hätten, dass all dies nicht geschieht. Mit Hilfe sozialer Netzwerke wurden Aufrufe lanciert, die auch gehört wurden. In Überschreitung der vorhersehbaren Eindämmungsmethoden bei der Handhabung dieser Ungerechtigkeiten organisierte sich eine wachsende Konstellation unterschiedlicher Frauen – einige Feministinnen verschiedener Strömungen, andere, die sich nicht dem Feminismus zuschreiben würden, aber gewillt waren, ihre Empörung auf der Straße auszudrücken: Sie organisierten viele laute Märsche, anklagende Versammlungen vor dem Hotel Alcázar, vor der Staatsanwaltschaft und in den Büros des Gerichts, und sie versprühten Kreativität in ihren Parolen und Inszenierungen. Sie stellten auch die Verbindung mit Yakiris Familie her, die aus dem proletarischen Barrio Tepito in Mexiko City stammt, was die Kraft der Mobilisierung gegen die Ungerechtigkeit und die Verkettung der Gewalt verstärkte, in der Yakiri gefangen war.

Im März 2014 wurde Yakiri gegen Kaution aus dem Gefängnis entlassen, da die Staatsanwaltschaft die Anschuldigung des „Mordes“ in „exzessive Anwendung legitimer Verteidigung“ korrigieren musste; das Hotel Alcázar wurde geschlossen. Die öffentliche Debatte über die Notwendigkeit unserer individuellen und kollektiven Selbstverteidigung war eröffnet. Viele neue Frauengruppen entstanden, neue Räume für Diskussion und Begegnung wurden gegründet, und andere wiederbelebt. Ein immer breiterer und vielfältigerer Verbund von Frauen begann, die Diskussion der Frage der Gewalt, die Mexiko heimsucht, aller Formen der Gewalt und im speziellen der Gewalt gegen Frauen, auf den Tisch zu bringen. Einige Monate später begann sich die mexikanische Gesellschaft am 26. September 2014 auf ausgedehnte und explosive Weise gegen einen anderen unerträglichen, diesmal kollektiven Fall zu mobilisieren: gegen das Verschwinden der 43 Studenten der Regelschule von Ayotzinapa und die Ermordung von weiteren sechs Personen in Iguala, Guerrero.

Die massive Präsenz der Frauen auf der Straße, die mit ihrer eigenen Stimme gegen alle machistischen Gewaltsformen anreden, zeigt sich wieder am 24. April 2016: in einer enormen Mobilisierungsaktion (dem #24A), die in mehr als 20 Städten der Republik erprobt und koordiniert wird. Der Ausbruch dieser sich selbst aufrufenden, energischen Kraft einer Zusammensetzung von Frauen, die sich versammeln und auf eigene Rechnung und auf vielfältige Weisen organisieren, die die tägliche Belästigung im öffentlichen Raum anklagen, die häusliche, institutionelle, femizidale und strukturelle Gewalt, hat einen öffentlichen Disput ausgelöst, mit männlichen „Verbündeten“ in der Hauptrolle. Dieser Disput ist vergleichbar mit dem, was mit mehr Vehemenz auch an anderen Orten passiert, wenn der Kampf gegen die Gewalt „im Allgemeinen“ gehen sollte, nicht allein gegen die Gewalt an Frauen. In einem Land, das täglich bewaffnete Männerbanden – offizieller und inoffizieller Art – durchqueren, angeblich um „Ordnung zu schaffen“, ohne an irgendein Gesetz gebunden zu sein, wiederholt die aktuelle Frauenbewegung im Kampf immer wieder, dass wir gegen alle machistischen Gewaltformen kämpfen. Und sie ergänzt, dass es nicht darum geht, „die Männer nicht zu verteidigen“ – die in vielen Fällen auch Opfer dieser diffusen und brutalen Gewalt sind –, sondern dass wir uns darauf konzentrieren, für uns selbst zu sorgen. Wir haben beschlossen, „für uns Frauen da zu sein“ und sind nicht bereit, unsere eigene Stimme einmal mehr vom „allgemeinen Kampf“ verdunkeln und kollabieren zu lassen, wie es nicht nur einmal geschehen ist. Auf diese Weise bilden und verteidigen wir den neuen feministischen Kern unserer eigenen Mobilisierung.

Wir haben entschieden, so vorzugehen, weil es eine längere Geschichte gibt, die uns gezwungen hat, neu zu erlernen, was es heißt, mit unserer eigenen Stimme zu sprechen. Ich möchte dies in einer zweiten brutalen Geschichte aufzeigen, die den Gewaltkomplex47 verdeutlicht, den wir in Mexiko durchleben: die Geschichte von Marisela Escobedo, die sich 2008 in Ciudad Juárez ereignete.

Marisela Escobedo Ortiz und Rubí Fraire Escobedo waren Mutter und Tochter.48 Rubí war eine junge Frau, die im August 2008 von ihrem Partner verschleppt und ermordet wurde. Zwei Jahre später fand Marisela, die nach der Meldung des Verschwindens ihrer Tochter unermüdlich nach ihr suchte, Überreste ihrer Leiche. Von Anfang an beschuldigte sie den Ex-Partner als Verantwortlichen für das Verschwinden ihrer Tochter und ihren Tod. Es mussten etliche Schwierigkeiten überwunden werden, um den Mörder vor Gericht zu bringen, nachdem er in einem anderen Staat der Republik gefunden wurde. Der Mörder prahlte nicht nur mit der Ermordung Rubís, sondern gestand auch vor Gericht. Trotzdem entschied ein Gericht, ihn freizulassen. Das Plädoyer basierte ironischerweise auf den Verbindlichkeiten eines ordnungsgemäßen Verfahrens: Nachdem der Großteil des Strafverfahrens auf die Selbstbeschuldigung des Mörders gestützt war, der gestand, die Tat begangen zu haben, und angesichts des gezielten Versagens der Polizei, die praktisch keine Sorgfalt an den Tag gelegt hatte, entschieden die Richter, ihn frei zu lassen und ignorierten damit das zerstörte Leben Rubís und ihrer Mutter. Marisela jedoch gab sich nicht geschlagen, fuhr fort, Gerechtigkeit zu fordern, und ermutigte andere Mütter, ihre verschwundenen Töchter zu suchen und sich gegenseitig zu unterstützen, sie zu finden. Sie zeigte auch die Richter an, die den Mörder zunächst freiließen, und nach großem Kraftaufwand gelang es ihr, dass ein höheres Gericht nicht nur den Freispruch am Mörder revidierte, sondern auch diejenigen verurteilte, die ihn aussprachen. Marisela wurde Ende 2010 mit einer Kugel in den Kopf getötet, als sie vor dem Regierungspalast in der Hauptstadt von Chihuahua an einem Protest teilnahm. Wenige Tage später wurde das Geschäft ihres Ex-Mannes attackiert, und ihr Schwager wurde von einem bewaffneten Kommando verschleppt.

Die Geschichte von Marisela und Rubí fasst den Horror der Gewalt zusammen, die in unserem Land zu einer täglichen Angelegenheit geworden ist: von der Ermordung einer Frau durch ein Familienmitglied im privaten Raum zum Kampf für Gerechtigkeit im öffentlichen Raum, der durch einen weiteren Mord beendet wird, dies nun in völliger Sichtbarkeit, aber gewissermaßen anonym. Die Straflosigkeit lässt das Fass überlaufen. „98 Prozent der Fälle (der Femizide) bleiben ungestraft. Das heißt, dass diese Aggressoren die Spirale der Gewalt fortführen, weil sie die Zustimmung des Staates haben, weil sie seine Nachsicht haben, weil sie die Mittäterschaft haben, weil sie in der Straflosigkeit verbleiben, weil ihnen nichts geschieht. Das heißt, sie ermorden eine Frau, und ihnen passiert absolut gar nichts“, so Luz Estela Castro, die Anwältin von Marisela. Und die Straffreiheit der Bundestruppen tat schließlich von staatlicher Seite auch ihren „Beitrag“ zur „Lösung“ des Falles: Rubís Mörder wurde 2012 ebenfalls außergerichtlich bei einem mutmaßlichen Zusammenstoß in Zacatecas von Soldaten getötet. Damit war der Fall abgeschlossen.

Im März 2011, einige wenige Monate nach der Ermordung von Marisela Escobedo, wurde Juan Francisco Sicilia Ortega zusammen mit sechs anderen Jugendlichen brutal ermordet. Er war der Sohn des bekannten Dichters und Journalisten Javier Sicilia, der seine Trauer und seinen Schmerz öffentlich machte: Unter den Slogans „¡Estamos hasta la madre!“ (Wir haben es satt!) und „No más sangre“ (Kein Blut mehr) rief Javier Sicilia zu einer breiten Mobilisierung gegen die Gewalt auf. Er initiierte einen Diskurs um den Begriff des „Opfers“ und regte eine große öffentliche Traueraktion in der Form von „Trostkarawanen“ an, die im ganzen Land organisiert wurden; Aktionen, die alle unter dem Namen „MJD – Movimiento por la Paz con Justicia y Dignidad“ (Bewegung für Frieden in Gerechtigkeit und Würde) bekannt wurden. Ohne die Bedeutung von Sicilias Bemühungen zu schmälern, die durch den „Krieg gegen die Drogen“ ausgelöste Gewalt zu bremsen, trifft Marisa Belausteguigoitias Analyse zu, dass er damit eine öffentliche Figur des „barmherzigen Vaters“ als Gegenstück zum „gewissenlosen Vater“ und Kriminellen erschuf.49 Die Spannung – und die Begrenztheit – dieser Figur und dieser Art, Politik zu machen, wurde offensichtlich, als Sicilia in Ciudad Juárez von der Erfahrung der Mütter der Ermordeten und Verschleppten dieser Stadt im Norden nicht zu lernen wusste. Die zentrale Divergenz lag an der Position der Vermittlung zwischen den „Opfern“ und dem Staat, die Sicilia sich selbst und einer kleinen Gruppe von Berater*innen – fast ausschließlich Männern – die ihn begleiteten, vorbehielt. Letzten Endes blieb von dieser enormen Mobilisierung nur die ley de víctimas (Opfergesetz) und eine große Frustration über die Vergeudung der erreichten Kraft, der es in diesen Momenten nicht gelungen war, das Militär in die Kasernen zurückzuschicken und Mexiko von der Strategie der erweiterten Aufstandsbekämpfung durch die Militarisierung weiter Gebiete seiner Geografie abzubringen.

All dies ist relevant, weil es das Szenario von Schwierigkeiten und Spannungen beschreibt, in dem sich die erneute Anstrengung von tausenden Frauen gegen die Gewalt entfaltet. Wie vielleicht auch an anderen Orten wird in Mexiko ein spezifischer Kampf gegen die femizidale Gewalt von der Notwendigkeit überschattet, auf das nächste Verbrechen zu reagieren. Die anfängliche Wiedererlangung des Wortes und die kollektive Kraft von tausenden mobilisierten Frauen, die Anfang 2014 aus der Verteidigung von Yakiri in Mexikos Mitte hervorgingen, wurden vom Orkan der Empörung hinweggefegt, der nach dem Verschwinden der 43 Studenten der Regelschule in Ayotzinapa in Iguala im September desselben Jahres aufkam; und ähnlich verschwamm der unermüdliche Kampf Marisela Escobedos und der Mütter der toten Frauen von Juárez eine Zeit lang mit den von Sicilia organisierten Karawanen, dem „barmherzigen Vater“ und seiner Beraterschaft.

Mit den bisher vorgestellten Elementen können wir einige reflexive Spuren verfolgen. In Mexiko gelingt es uns nicht wie in anderen Ländern, massenhaft die Relevanz des Instruments des Frauenstreiks als fruchtbaren Weg zur Politisierung unserer Kämpfe zu diskutieren. Einige von uns erörtern die Allgegenwärtigkeit der „patriarchalen Vermittlung“50 und die Formen, sie zu erkennen und zu untergraben, während wir unsere Bemühungen der Assoziierung und Mobilisierung unter sehr harten Bedingungen weiter entfalten.

2

Ich möchte versuchen aufzuzeigen, wie wir den Inhalt der neuen Kämpfe der Frauen gegen „alle Formen machistischer Gewalt“ beleuchten, wie wir unsere Aktionen der Anfechtung spezifischer Formen der – öffentlichen und privaten – Gewalt, die unsere Körper erfahren, mit anderen Formen der Gewalt in Verbindung bringen, die der zeitgenössische Kapitalismus und seine verschiedenen, extraktivistischen politischen Regime der gesamten Gesellschaft auferlegen.51 Wir sind uns dabei darüber im Klaren, dass dies in Mexiko auf groteske und brutale Weise geschieht. Es sind drei Elemente, die wir als grundlegend für dieses Wissen betrachten, das in und durch die Kämpfe neu erschaffen wurde. Erstens das wachsende Bewusstsein dafür, die Gewährleistung der Reproduktion des Lebens zu einem zentralen Thema der zeitgenössischen politischen Debatte zu machen, und den verhängnisvollen argumentativen und normativen Rahmen herauszufordern und zu verschieben, der die Produktivität – des Kapitals! – als Fundament politischer Sorgen und ökonomischer Entscheidungen begreift. Zweitens machen wir Frauen, indem wir kämpferische Aktionen und Argumente gegen die machistische – und kapitalistische wie koloniale – Gewalt setzen und die Gewährleistung der Reproduktion des Lebens als zentrale Achse etablieren, das verleugnete Gewebe der Interdependenz sichtbar, das uns miteinander und mit der gesamten „natürlichen“ Welt verbindet. An diesem Gewebe der Interdependenz, das fähig ist, das Gemeinsame – das über das Menschliche hinaus geht – zu regenerieren, liegt es, wie das Leben sich erhält und seine wiederkehrenden Reproduktionszyklen garantiert.52 Drittens hat der Strom der Kämpfe heterogener Frauengruppen gegen jede machistische, kapitalistische und koloniale Gewalt das Zwischen der Frauen als einen fruchtbaren Weg der Bindung, des Kampfes und der Kreativität wiederbelebt.53

Im Mittelpunkt stehen die alltäglichen und außerordentlichen Kämpfe darum, die Nachhaltigkeit des Lebens zu gewährleisten und das sie erhaltende Gewebe der Interdependenz nach und nach anzuerkennen. Die zeitgenössische „Produktionsweise“ zeigt sich uns als Dreieck-Amalgam, das Patriarchat, Kapitalismus und Kolonialismus verflechtet, und in dem jeder Eckpunkt die anderen beiden stützt. Dieser Komplex von Enteignung, Ausbeutung und Herrschaft beruht auf Serien von Trennungen und darauf, Vermittlungen für die Verwaltung solcher Trennungen festzulegen. Die patriarchale Herrschaft verstehen wir als radikalen und insistierenden Prozess der Trennung der Frauen voneinander, von ihren Hervorbringungen und insbesondere von ihren Nachkommen.54 Eine solche Herrschaft setzt die Unmöglichkeit voraus, die Differenzen anzunehmen, vor allem die geschlechtlichen, aber nicht nur diese; sie etabliert eine Hierarchie von Männern und eine Abwertung des Femininen – oder Feminisierten –, die sich in einer Ordnung der Dinge festmacht, die den Frauen als praktischer – materieller oder psychischer – Zwang auferlegt wird, die Wünsche anderer zu erfüllen.

Das Patriarchat ist für uns in diesem Sinne nicht, wie es früher gedacht wurde, etwas, das in der Vorgeschichte geschah und eine „Niederlage“ für das weibliche Geschlecht bezeichnet; es ist eine wiederholte Aktion der Austrocknung unserer Energien durch die Enteignung und Trennung von unseren Hervorbringungen. Wenn auch das Patriarchat eine Entstehungsgeschichte hat, ist es für uns mehr als das: es ist die tagtägliche und wiederholte Weise, Trennungen zwischen den Frauen zu produzieren und zu schüren, indem es immer wieder eine Art maskuliner Vermittlung zwischen Frauen installiert, und somit zwischen jeder Frau und der Welt. Patriarchale Vermittlung nennen wir diese polymorphe und omnipräsente soziale Praxis, die sowohl von menschlichen Wesen mit dem Körper eines Mannes ausgeübt werden kann, wie auch von denjenigen, die im Körper einer Frau leben.55 Die patriarchale Vermittlung ist allgegenwärtig und ausdauernd; sie steht im Einklang mit der patriarchalen symbolischen Ordnung und verstärkt diese.

Für den Fall der erneuerten Kämpfe der Frauen Mexikos gegen alle Gewaltformen haben wir bereits dargelegt, wie im Kontext der verallgemeinerten Gewalt gegen die gesamte Gesellschaft auf die eine oder andere Weise eine Art patriarchaler Vermittlung in die Entfaltung der Kämpfe eingreift. 2014 gingen wir von der mobilisierten Koalition der Schwestern für die Befreiung Yakiris (mit deren mutigen Aktion der Selbstverteidigung während dieser Episode der Entführung und Vergewaltigung wir uns abstimmten) über zu einem verallgemeinerten, gerechten und legitimen Kampf dafür, dass die 43 Verschwundenen von Ayotzinapa lebend gefunden werden sollten. Während des gesamten Jahres 2015 kehrten wir als mexikanische Gesellschaft im Kampf gegen die Gewalt allerdings dazu zurück, uns erneut als „Kraft, die die Väter schützt“, zu positio-nieren (auch die Mütter, selbstverständlich, aber die Väter und Mütter der 43 Verschwundenen zu nennen war auch ein Kampf); und die – sehr wertvollen, würdigen und starken – Bemühungen der Expertengruppe zu unterstützen. Auf diese Weise wird eines der pathetischsten symbolischen Dreiecke des Amalgams von kapitalistischem Patriarchat und kolonialer Herrschaft wiederhergestellt: das durch die Positionen Opfer-Henker-Erlöser gebildete Dreieck, das für diejenigen, die Aggression und Gewalt erleiden, den Schritt erschwert, sich auf den Weg ihrer Selbst-Erlösung zu machen.

Erforschen wir das Dreieck-Amalgam von Enteignung, Ausbeutung und Herrschaft ein bisschen mehr, damit wir uns in dem Geschehen zurechtfinden.56 Mit Silvia Federici und einigen anderen Autor*innen dieser Strömung verstehen auch wir den Kapitalismus als einen sich wiederholenden Prozess der Trennung der Arbeiter*innen von ihren Existenzmitteln, um den Lohn als Vermittlung dieser Trennung und das Geld allgemein als abstraktes Maß der Arbeit einzusetzen.57 Die Debatte darüber soll hier nicht vertieft werden, weil wir vor allem daran interessiert sind, wie sie mit den neuen Kämpfen der Frauen verwoben ist, die wir als wiederholte Angriffe gegen die allgegenwärtige und hartnäckige patriarchale Vermittlung analysieren. Es muss jedoch darauf hingewiesen werden, dass während der wiederkehrenden Prozesse der Trennung der Arbeiter*innen von ihren Existenzmitteln Prozesse auftreten, die Mina Lorena Navarro als „mannigfaltigen Raub“ bezeichnet.58 Dieser mannigfaltige Raub hemmt und verringert auch die politische Fähigkeit der vom Kapital zerrissenen Gewebe der Interdependenz; er entwertet und verleugnet insbesondere die Fähigkeiten (der sozialen Kollektivitäten), ihrem kollektiven Leben Form zu geben, das heißt, ihre Fähigkeit zur Selbstbestimmung der Modi und Figuren des Lebens, die sie in der Interdependenz teilen.59 Wir verstehen die Kolonisierung als Erosion, Aggression und tendenzielle Aufhebung der politischen Fähigkeiten der Bevölkerung und der Gemeinschaften, als eine Kolonisierung, die auf der Unmöglichkeit basiert, die Reproduktion des kollektiven Lebens inmitten ihr fremder Gesetze sicher zu stellen. In diesem Sinne sind die Prozesse der Kolonisierung der Welt durch den patriarchalen Kapitalismus mannigfaltig und wiederkehrend. Die Trennung der diversen und polymorphen gemeinsamen Gewebe von ihren politischen Fähigkeiten vermittelt sich durch das vom Kolonisator auferlegte Gesetz, das gleichzeitig patriarchal und kapitalistisch ist. In den kolonialen Prozessen wird, wie Rivera Cusicanqui bekräftigt, das Monopol des Benennens und Normierens durchgesetzt.60

Wir treiben unsere Kämpfe gegen alle Formen der Gewalt voran und führen sie als Frauen inmitten der drei erwähnten Arten von miteinander verbundenen und verschmolzenen Trennungen an: die Trennung der Frauen untereinander und von ihren Hervorbringungen, die Trennung vielfältiger und höchst unterschiedlicher menschlicher Kollektivitäten von ihren Existenzmitteln, und die Trennung der politischen Fähigkeiten von einem breiten Regenbogen unterschiedlicher Gruppen zur Selbstbestimmung des kollektiven Lebens. Die patriarchale Vermittlung, die Vermittlung des Geldes, die des Lohnes und die der kolonialen Gesetzgebung, aktuell die der finanz-technokratischen Kolonisierung, sind fest zu einem Komplex von Herrschaft, Enteignung, Ausbeutung und Raub verflochten, der um die Achse der Gewalt organisiert ist. Das ist es, was wir in diesem schmerzerfüllten und umkämpften Mexiko mit Klarheit sehen.

Wir wollen nun einigen Fährten folgen, die von den neuen Kämpfen der Frauen gegen alle Formen der Gewalt gelegt worden sind, die diese Verschmelzung von Trennungen und Vermittlungen in Zeiten einer dramatischen Krise der Reproduktion des Lebens (wie Bourdieu sagt) strukturieren und von ihnen strukturiert werden. Der Gesichtspunkt der Interdependenz als Schlüssel zum Verständnis dieser Kämpfe erlaubt uns, ihre unterschiedlichen subversiven und kreativen Inhalte zu verstehen. Dabei verzichten wir auf andere analytische und klassifizierende Rahmen, die unseres Erachtens das Verständnis davon einschränken, was tatsächlich geschieht. Als ersten Anhaltspunkt haben wir die neuerliche Bereitschaft einer enormen Anzahl von Frauen gewählt, über klassische feministische Positionen hinaus ihre sozialen Beziehungen untereinander neu zu gestalten. An fast allen Orten der sozialen Geografie finden wir neue Verbindungen und Allianzen zwischen Frauen und bemerkenswerte Bemühungen, sich von der patriarchalen Vorstellung des kolonialen Kapitalismus zu entfernen, sich anderen Vorstellungen zu nähern und gemeinsam neue Kraftquellen für sich selbst und für alle anderen zu schaffen.61

Unseren praktischen Ausgangspunkt, der analytisch schwer zu bestimmen ist, finden wir in uns selbst und in den Kämpfen, die wir gegen die große Bandbreite der Gewaltformen entfalteten, deren Objekt wir sind. Er erscheint uns schwer zu bestimmen, weil wir gleichzeitig die subjektive und politische Verschiebung berücksichtigen müssen, die es uns ermöglicht, die komplexe Anhäufung von Trennungen und Brüchen zu benennen, die von unserem gesamten Gefüge der Interdependenz gestützt werden. Allerdings können wir nur auf diese Weise das Geflecht der Vermittlungen differenzieren und verstehen, das uns unterwirft und trotz der wiedergewonnenen Kraft, die wir auch erfahren, in der Ohnmacht festhält: Dies ist das Paradox und der Widerspruch der Zeit, in der wir leben. Wir bekämpfen und verstehen gleichermaßen die in Mexiko und ganz Lateinamerika entfesselte Welle des Femizids und der Gewalt gegen Frauen als einen Scheitel der Dreiecksfigur des zeitgenössischen Enteignung-Ausbeutung-Herrschaftskomplexes, der mittels verallgemeinerter Gewalt und irregulärem zeitgenössischen Krieg erzwungen wird.

Als abschließende Hypothese möchte ich eine Analogie vorschlagen, die beim Aufbau einer gemeinsamen Ebene zur Stärkung unserer Kämpfe hilfreich sein könnte. Ein von weiter zurückliegenden feministischen Strömungen breit und unterschiedlich diskutiertes Thema ist der patriarchale Pakt, der von der Intimität aus rigide und stillschweigend den sozialen Raum organisiert.62 Die Allgegenwärtigkeit des patriarchalen Pakts, der sich uns in einer unvorstellbaren Anzahl verschiedener, ihn stützender Situationen darbietet, zeigt sich in der wiederkehrenden Übereinstimmung mit der vorherrschenden symbolischen Ordnung63, die uns alle, die wir in feminisierten Körpern leben, wissen lässt, dass es keine Räume der Gleichheit gibt.

Etwas Ähnliches scheint in der heutigen Zeit vor sich zu gehen, wenn der patriarchale Pakt in erster Linie durch die Finanzordnung organisiert wird. Während der patriarchale Pakt in anderen Jahrhunderten seine öffentliche und politische Konsistenz in der republikanischen Ambition und in der Demokratie unter Männern erhielt, einer offensichtlich maskulinen und deshalb grausam patriarchalen Demokratie, scheint die patriarchale Anordnung jetzt auf dem Finanzvertrag zu beruhen. Der Charakter des Finanziellen, mit seinem Zentrum in der Protektion und als Impuls für den Zyklus G-G’ der zeitgenössischen patriarchalen Anordnung, erklärt das verrückte Ausufern aller Gewaltformen. Die res privata der Finanzen ist patriarchal und gewalttätig verfasst; sie gründet auf der expliziten und hinterlistigen Verleugnung und Austrocknung des Öffentlichen und Gemeinsamen, sie ignoriert und negiert all die notwendigen Bedingungen, um die Reproduktion des Lebens zu garantieren. Sie re-kolonisiert die demokratischen politischen Regime, indem sie das kollektive Vermögen von Männern und Frauen, in öffentliche Angelegenheiten einzugreifen, austrocknet, während sie das gesamte Leben kommerzialisiert und ausbeutet.

Unsere gegenwärtigen Kämpfe gegen alle Formen machistischer Gewalt konfrontieren, bekämpfen und untergraben diese patriarchal-finanzielle Ordnung, die in unterschiedlichen Weisen auf Gewalt und Krieg basiert. Das Instrument des Frauenstreiks, das die Traditionen der Arbeitskämpfe zurückerobert und sie zu einem Argument zusammenführt, das den kollektiven und geteilten Lebenswillen bejaht, ist ein streitbarer Weg, dem patriarchalen Pakt der kapitalistischen und kolonialen Herrschaft der Finanzen entgegen zu treten.64 In Mexiko schaffen wir es aufgrund der Brutalität, mit der all dies der gesamten Gesellschaft zugemutet wird, noch nicht, eine breite Diskussion über dieses Thema zu beginnen. Wir bemühen uns jedoch nachhaltig darum zu verstehen, was geschieht, was mit uns geschieht, den Frauen und den Geweben der Interdependenz, die wir beleben und die uns umfassen.

Puebla, Mexiko im Dezember 2017

Streik als Prozess 
Die Poetiken eines neuen Feminismus

Susana Draper

Die Zukunft unserer Erde hängt vielleicht vom Vermögen aller Frauen ab, über alle Differenzen hinweg neue Machtdefinitionen und neue Beziehungsmuster zu erkennen und zu entwickeln.
Audre Lorde 65

In ihrer Reflexion über das Gründungsmanifest des Combahee River Collectives erklärt Barbara Smith vierzig Jahre später die Idee hinter dem Namen, den sich das Kollektiv gegeben hatte: „Benennen wir uns nicht nach einer Person. Benennen wir uns nach einer Aktion. Einer politischen Aktion. Und so machten wir es. Wir benannten uns nicht einfach nur nach einer politischen Aktion, sondern nach einer politischen Aktion der Befreiung.“66 Der Name bezieht sich auf eine abolitionistische Poetik der Flucht und der Freiheit, als Harriet Tubman 1863 die Revolte anführte, mit der sich mehr als 700 Sklav*innen befreiten, indem sie den Combahee River überquerten. Beim Nachdenken über Verónica Gagos Einladung, die gelebte Geschichte des internationalen Frauenstreiks von 8. März 2017 (8M) von einer bestimmten Situation und Wahrnehmung aus anzusprechen und zu erzählen, kamen mir diese Worte in den Sinn. Sie handeln davon, mannigfaltige Formen der Erinnerung zu erschließen, um von ihnen ausgehend eine Prozess-Aktion zu erzählen und zu reflektieren. Der 8M fungiert hier als Siedepunkt, von dem aus wir die Intensität einer Befreiungsgeschichte lesen können, die sich in der Gegenwart als verbindende Form mannigfaltiger Kämpfe reaktualisiert. Diese mannigfaltigen Kämpfe bestehen nebeneinander und verketten sich im Aufruf, einen antikapitalistischen Feminismus neu zu erfinden, der die Fragen und die Herausforderungen vor-antreibt, die sich uns in der Gegenwart stellen. Den Weg zum 8M nachzuerzählen impliziert eine Sequenz, die mit den verschiedenen Genealogien der Kämpfe und Bewegungen verbunden ist, in denen der Streik als Prozess vielfältige Fragen auslöst. Die Fragen entstanden und entstehen vor und nach dem spezifischen Moment, der uns hier zusammenbringt. In diesem Text ist der 8M eine Art Kristall, von dem aus sich verschiedene Lichtstrahlen projizieren und verbinden, ausgehend von einer Frage über die Form, die das Wort „Streik“ annimmt, wenn es sich um einen Frauenstreik handelt. Das bringt uns zu einer umfassenden Figur, in der sich eine Vielfalt von Prozessen enthüllt, die mit der Alltagsökonomie, mit der Ökonomie mehrerer Gewaltformen und mit den Kämpfen verbunden ist, in denen sich die Fabrik der sozialen Reproduktion selbst verdichtet. Wenn wir vom Frauenstreik sprechen, bestehen wir auf einer Bedeutungsverschiebung des Wortes: Es handelt sich um eine Aktion, in der sich die Reproduktion des sozialen Lebens in seiner Mannigfaltigkeit spiegelt. In den Worten des Combahee River Collectives kann nur durch eine Revolution an der Basis der Pyramide Gerechtigkeit und Freiheit entstehen. Ohne eine derartige Veränderung ändert sich nichts wirklich. Ich glaube, dass wir, mit Blick auf den 8M als einen Kristall, davon ausgehen können, dass diese Reflexion Ausgangspunkt für eine Neuerfindung des Feminismus sein kann, die auf der Bedeutungsvielfalt des Wortes Streik basiert, die es begonnen hat anzunehmen.

Wenn wir von einem „internationalen Frauenstreik“ sprechen, können wir nicht einfach von einem Streik im klassischen Sinn des Begriffs ausgehen: dass man also in dem Bereich, in dem man einen Lohn zum Überleben verdient, zu arbeiten aufhört. Wir können den Begriff auch nicht auf die zentrale Funktion der Gewerkschaften reduzieren, die ihnen historisch immer zukam, wenn von Streik die Rede war. Dies nicht nur, weil der Neoliberalismus alle Schutz- und Kampfräume der Arbeitsrechte zerstört oder verunmöglicht hat oder weil die gewerkschaftliche Organisation im Allgemeinen patriarchal und eine Sache von Machos war (die „öffentliche“ Sache, die selten die Belange der „häuslichen“ Arbeit befragt oder anspricht). Vielmehr wird durch die Begriffsverschiebung zum Frauenstreik auch etwas viel Stärkeres und Tieferes angesprochen, das mit der Vielzahl der Sphären zu tun hat, die der Aufruf zum Streik selbst berührt, wenn er appelliert, über die soziale Reproduktion nachzudenken.67 Es handelt sich um einen Streik, der auf die Beziehungsstruktur und die Handlungsformen verweist, wie sie die Aufteilung der Geschlechter- und anderer Rollen vorsieht. Aus all diesen Gründen ist der Aufruf zum Frauenstreik (in einem offenen und inklusiven Sinne) ein Beginn für eine neue Reflexion über die Bedingungen der Un/Möglichkeit der klassischen Streikidee. Er erschließt eine ganze Geschichte der Abwertung der Reproduktionssphäre, und zugleich eine ganze Geschichte der Problematisierung dieses Themas, wie es im Richtungsstreit des feministischen Marxismus sichtbar wird.68 Der Aufruf zum Frauenstreik ist immer eine Erinnerung an ein umfassendes und internationalistisches Gewebe.69 Wenn wir uns dieses Gewebe vor Augen führen, erkennen wir die große Anzahl der Kämpfe, die Sprache und Geschichte dieser Streikform ausmachen. Dadurch eröffnet sich auch ein neuer und machtvoller Zusammenhang, über die Mobilisierungen und die Kämpfe gegen die umfassende Prekarisierung des Lebens nachzudenken.

Zugleich kann der 8M als eine Art Kaleidoskop gelesen werden, das auf den komplexen Bruch zwischen den unterschiedlichen Feminismen dort hinweist, wo die Figur des Streiks, verstanden als Handlung, Frage und Prozess, als Dispositiv der Sichtbarmachung essenziell war. In vielen Debatten über die Option, sich in den Streik zu begeben, war es interessant zu sehen, wie er zu einem mannigfaltigen Raum des Kampfes und des Ausdrucks wurde, von dem unterschiedliche Bewegungen ausgingen: ein Bruch mit dem institutionalisierten Feminismus und eine Verbundenheit mit latenten Bewegungen und Problemen der letzten Jahrzehnte sowie mit dem internationalistischen Charakter des Kampfes. Es ist diese Verbundenheit, aus der sich der Raum für einen neuen Feminismus in Bewegung entwickelt.

Der Frauenstreik erscheint somit als große Verkettung, in der unterschiedliche Kämpfe und Sprachen koexistieren können. Er wirkte als Fortsetzung der Worte, mit denen Angela Davis’ Intervention beim Women’s March eine ganze Reihe von Kämpfen und Geschichten verband, die von der Enteignung indigenen Landes über den Kolonialismus, den Kampf um Wasser (von Cochabamba und Detroit bis Standing Rock) und den Kampf um Mindestlohn („Fight for 15$“) bis zur Abschaffung der Gefängnisse reichte. Praktisch wurde dies auf unterschiedliche Art und Weise umgesetzt, durch die große Anzahl von Gruppen, die den Aufruf verbreiteten und damit eine Form der Historizität entwarfen, die sich aus vielen zentralen Kämpfen der Gegenwart und der Vergangenheit speiste. Im Aufruf und der ihm eigenen Solidarität bringt der Streik einen Internationalismus mit sich, der die Geschichte der Frauenbewegungen ebenso geprägt hat wie die Idee, von einem anderen Ort zu erzählen, der eine ganze Reihe von Verflechtungen von Sprache, Imagination und Aktion für die Verbindung von Vergangenheit und Zukunft bündelt – eine Verbindung der Poesie unserer Revolten, die sich durch die Straßen, die Bildschirme und die große Geschichte zieht. Situation und Internationalismus

Zurück zum Anfang und zur Einladung, den 8M aus einer persönlichen und kollektiven Situation zu betrachten: Mir erscheint es wichtig, ein früheres Ereignis zu erwähnen, das in Texten zum Streik in den Vereinigten Staaten üblicherweise nicht erwähnt wird und das ich zentral für die internationale Poetik der neuen Feminismen halte. Sich an einen Anfang des 8M zu erinnern, bedeutet für mich, sich mit einer Ereignisabfolge zu verbinden, die aufgrund des bunten Charakters einer Stadt wie New York eine internationale Ebene impliziert. Im Prozess um den 19. Oktober etablierten wir eine Kette der Aktion und der Solidarität: Nach dem Streikaufruf von #NiUnaMenos in Argentinien kommunizierten wir mit diversen compañeras von unterschiedlichen Orten der Vereinigten Staaten, wie wir uns auf einfache Art zusammentun könnten, obwohl wir nur 48 Stunden hatten, um den Streik zu organisieren. Wir verfassten einen Aufruf, der mit der Parole „Wir streiken auch“ als Motor verschiedene und wandelbare Streikformen vorschlug. In diversen Bildungszentren nahm dies die Form einer Handlung/Intervention an, bei der wir miteinander sprechen, Texte teilen, Namen und Lieder mitbringen konnten, das heißt auf verschiedene Möglichkeiten bezogen zu handeln und dementsprechend verschiedene Slogans anzuwenden: „Si tocan a una, nos tocan a todas“ (Rühren sie eine an, rühren sie uns alle an), „si tocan a una, nos organizamos todas“ (Rühren sie eine an, organisieren wir uns alle) und „vivas nos queremos“ (wir wollen uns lebend/ig).

Innerhalb von zwei Tagen bildete sich ein Netzwerk von Frauen, die in die lateinamerikanischen Studien in verschiedenen Universitäten des Landes eingebunden sind. Verschiedene Aktionen außerhalb und innerhalb der Universitäten wurden koordiniert, in San Francisco, Washington, Arkansas, New York, North Carolina, Michigan, Massachussetts, Oregon, Berkeley, Austin, Kansas und Baja California.70 In New York City riefen wir – mehrheitlich migrantische Frauen aus Lateinamerika unterschiedlichen Alters, die mit der Erfahrung der NiUnaMenos-Bewegung im Süden vertraut waren – zur Versammlung auf dem Washington Square auf. Viele von uns, die sich dort versammelten, bildeten ein Netzwerk, das mit der Organisation für den 8M weitermachte, sobald der Streikaufruf landesweit lanciert wurde und die Gruppen an verschiedenen Orten organisiert waren.71

Der 19. Oktober war vor allem unter lateinamerikanischen Migrantinnen eine Geste der Solidarität, aber er verband auch zwei Stränge zwischen denen von uns, die über die Übersetzung nachdachten, auf denen diese Ketten basieren: die Frage, wie die femizidale Gewalt in ein Land wie die Vereinigten Staaten übertragen werden kann, wo das Wort nur für die Benennung eines Problems benutzt wird, das immer die andere Seite betrifft (im Allgemeinen eine andere Seite, die als „rückständig“ und wild betrachtet wird, ohne die Verbindung zur strukturellen Gewalt ein und desselben Systems zu sehen). Dies brachte uns dazu, nicht nur die verdeckten und straffreien Formen institutioneller Gewalt zu untersuchen, sondern die gesamte politische Ökonomie der Gewalt in jenem Universum, das üblicherweise als „häuslich“ bezeichnet wird und in dem systematische Praktiken des Missbrauchs als individuelle Angelegenheit und individuelles Problem isoliert werden, und wer sich wehrt und darauf reagiert, kriminalisiert wird. Dies bedeutete auch, eine Verbindung mit sehr aktuellen Geschichten von spezifischen Kämpfen herzustellen, die mit diesem Problem konfrontiert waren: zum Beispiel mit dem spezifischen Fall von Marisa Alexander, deren Kampagne „Free Marisa Now“ das ganze Universum der Strafe und Kriminalisierung auf den Tisch bringt, die Frauen drohen, die sich dagegen wehren wollen, getötet zu werden; oder mit dem Raum des Kampfes, der aus #SayHerName entstand. Ohne Zweifel macht dies tatsächlich dringend erforderlich, einen Wandel der Sprache zu thematisieren und einen konsequenten Kampf gegen die wachsende Kriminalisierung von Frauen in dieser Gesellschaft auf die Beine zu stellen. In diese Richtung geht der neue Weg des 8M, in der Verbindung mit „Me too“ und „We too“, in denen ein gemeinsamer Aufschrei gegen Belästigung in den verschiedensten Kontexten kollektiv formuliert wird. Auf der anderen Seite war der Aufschrei der Solidarität am 19. Oktober mit der Gewalt verbunden, die von den machistischen und erniedrigenden Kommentaren des damaligen Präsidentschaftskandidaten ausgingen. In der Poetik der Transparente auf dem Washington Square können wir sehen, wie die Probleme der durch Geschlechterpositionen ausgeübten Gewalt sich mit der Notwendigkeit verbanden, das Wort Femizid mit der ökonomischen Gewalt im Süden und Norden in Verbindung zu bringen, und zwar ausgehend von einer politischen wie symbolischen Ökonomie: If my life is worthless, produce without me / Pussy grabs back / Stop Feminicides / Am I Next? / En mi camino a casa quiero ser libre, no valiente (Auf meinem Heimweg will ich frei sein, nicht mutig) / No more killing of trans-women.

Nach dem Oktober 2016 fand im Januar 2017 der berühmt gewordene und massenhafte „Women’s March“ statt. Obwohl der Aufruf dazu für viele ein wenig (oder allzu) institutionell war, brachte er die Kraft mit sich, einen Massenprotest gegen den Machismo zu bilden, auf die Straße zu gehen und die Präsenz zu nutzen, die durch die Formen der massenhaften Partizipation entstand. Mit Bussen aus verschiedenen Teilen des Landes, die Frauen von überall her zusammenbrachten, wurde der Marsch als Beginn eines neuen Moments im Kampf der Frauen gesehen. Zweifellos war er ein Ausdruck der massiven Ablehnung des allgegenwärtigen Machismo des designierten Präsidenten, aber diese Ablehnung wurde in den Medien als eine Art des Sympathisierens mit der erfolglosen Kandidatur Hillary Clintons und ihrem Stil beschrieben, den wir als „lean-in feminism“ oder unternehmerischen Feminismus bezeichnen. Das heißt, es begann eine Phase der semantischen Vereinnahmung, die allerdings bald zu Ende ging: Auf dem Weg vom Januar zum 8. März zeigte sich die explizite Differenzierung zwischen der politischen Sprache des Establishments und jener Sprache, die sich im Streik zu einer Politik und einer Poetik der Verbundenheit der Kämpfe für einen radikalen Systemwandel transformierte und damit eine Geschichte des radikalen, antikapitalistischen Feminismus aufgriff. Dieser Wechsel des Tonfalls kam zweifellos mit dem Wort STREIK, das als Auslöser die eher institutionalisierte Vorstellung des großen Marsches von Washington verwandelte und dazu beitrug, einen Differenzierungsprozess unter den verschiedenen Bedeutungen von Feminismus loszutreten. Der Streikaufruf war ein unmittelbarer Bruch mit der Fantasie des unternehmerischen (oder „lean-in“-) Feminismus innerhalb des Systems, aber auch eine kraftvolle Form, eine Verbundenheit mit einer Reihe von entscheidenden Kämpfen herzustellen. Von da an erhielt der Aufruf zum Frauenstreik eine andere Bedeutung und diente dazu, das Potenzial eines neuen Feminismus sichtbar zu machen.72 Das Wort wurde zu einer Kampfform, in der eine Spannung zwischen verschiedenen Geschichten und Denkweisen des Politischen in Dialog gebracht wurde, weil neben den inneren Spannungen der feministischen Positionen auch das Drama der Arbeitsorganisation auftauchte. Der Streik als Weg und als Prozess begann ein Raum der Verbundenheit zwischen Bewegungen und Gruppen zu werden, zwischen den Weisen, die Geschichten kritischer Feminismen sichtbar zu machen und zu verknüpfen. In den Publikationen der Mainstreammedien kann man den Kampf um die Bedeutung verschiedener Begriffsgeschichten von „Feminismus“ oder „Streik“ nachvollziehen. In diesen Konflikten zeichnet sich die Kraft für einen neuen Feminismus ab, der genug hat von einer Identitätspolitik, die vom System selbst benutzt wurde, um die Kämpfe, die in den 1960er und 1970er Jahren begonnen hatten, zu trennen und zu vereinnahmen.

Die Plattform, die den Streik am 8. März ausrief, erfand den Feminismus der 99% (#feminism4the99%) und grenzte den Streik vom institutionellen und vom unternehmerischen Feminismus ab. Der Streik fußt auf einer Sprache, die nach einem neuen Internationalismus schreit, in dem es Solidarität und Radikalismus für die Vorstellung eines neuen Feminismus gibt, der die Prekarisierung des Lebens betont, die der Neoliberalismus mit seiner Ökonomie des Raubs, des Rassismus, der Verschuldung, der Inhaftierungen und des Kriegs hervorruft. Die Idee eines Feminismus der 99% lehnt sich an die Geschichte des Beginns von Occupy an, als die 99% (mit dem Slogan „We are the 99%“) direkt auf die Ungleichheit in der Verteilung des Reichtums verwiesen, der sich zu Lasten des verschuldeten Subjekts bei einem Prozent der Bevölkerung konzentriert. Im August 2011, ein Monat vor Beginn des Occupy-Camps, wurde ein sehr einflussreicher Tumblr-Blog zur Erfindung einer Figur kreiert, die die unterschiedlichsten Personen durch ein gemeinsames Problem verknüpft: das verschuldete Subjekt (wearethe99percent.tumblr.com). Damit wurde ein Raum für die Skizzierung einer neuen Subjektivität eröffnet, die sich aus einem Prozess der kollektiven Subjektivierung ableitete, in der die Schulden als gemeinsames Element und Problem wirkten. Der Blog trug Zeugnisse zusammen, in denen verschiedene Personen ihre Situation erzählten, wobei die Figur der 99% als heterogener Raum diente, um die Unterschiede zwischen den Eigentümer*innen des Finanzapparats und den Sklav*innen des Systems zu skizzieren. Auf diese Weise organisieren sich die 99% ausgehend von den Schulden, die verbunden sind mit Bildung, Gesundheitskosten, Wohnen und Arbeitslosigkeit: Verschiedene Leute erzählen von der Situation der totalen Prekarität, in der sie leben, ohne Auswege aus dem System zu finden. Das Leben hat sich in eine lebenslange Schuld verwandelt. Alle Geschichten schließen mit dem Satz „We are the 99 percent“ und schaffen so einen gemeinsamen Raum gegenüber der Ohnmacht des Lebens im Zustand der Schulden. Später entwickelte die Arbeitsgruppe StrikeDebt! Debt Resistance for the 99%, die sich auf Verschuldung fokussierte, Weisen, die Schulden sowohl als Motor des Finanzkapitalismus zu analysieren als auch mittels des Debt Resister’s Operation Manual zu bekämpfen.

Die Vorstellung eines neuen Feminismus der 99% verband die Plattform, die zum Frauenstreik aufgerufen hatte, mit der Entstehungsgeschichte von Occupy Wall Street und setzte eine Vielfalt die Gegenwart prägender Probleme in einen historischen Zusammenhang: Ökologie, die Privatisierung der sogenannten natürlichen Ressourcen (das Wasser in Standing Rock, North Dakota und Michigan), Antirassismus, Arbeit (den Kampf um Mindestlohn), die Kämpfe gegen die Ausbeutung, den Widerstand gegen die institutionelle Gewalt, den gefängnisindustriellen Komplex, den Imperialismus, die Grenzen und die Kämpfe gegen die Militarisierung und Plünderungen, von Mexiko bis Palästina. Es ist wichtig, die Schwierigkeiten zu analysieren, die den Streikaufruf umgaben, weil sie auf der einen Seite die Komplexität und Offenheit des Begriffs betonen, die Weise, wie er mit der Idee eines neuen Feminismus in der Gegenwart, mit der Prekarität der Arbeit und dem Geflecht der Unsichtbarmachung einhergeht, von dem Gender weiterhin umgeben bleibt, wenn es darum geht, die Räume oder Bereiche der Politik zu bestimmen. Dies war ein heißer Punkt in den medialen Debatten, als einige Frauen mit einem paternalistischen Unterton die Frage stellten, wer streiken könne, und sagten, dass nur privilegierte Frauen in der Lage seien, sich diesem Aufruf anzuschließen. In dieser Frage zeigt sich der blinde Punkt des Establishment- (oder „lean-in-“) Feminismus, der den umfassenden und kreativen Charakter des Aufrufs völlig aus den Augen verlor. Der Einladung wurde eine traditionelle Bedeutung von „Streik“ unterstellt, die sich vom Text, der zum Streik aufrief, unterschied (in Sachen Rollen und Geschlecht; Streik auch als Innehalten, um über das Problem zu sprechen; Streik als Farbe-Bekennen, also an diesem Tag rot zu tragen).73 Eine Komponente beispielsweise, die mir besonders wichtig erscheint, um den Streikaufruf in seinen unterschiedlichen Aktionsformen zu akzentuieren, war die Idee, „die Geschlechterrollen bestreiken“ zu können.74 Grob gesagt, bezog sich der Aufruf darauf, die Prekarität des Lebens sichtbar und die neuen Bedeutungsebenen bewusst zu machen, die der Aufruf zum „Streik“ im zeitgenössischen Arbeitsuniversum mit sich bringt. In diesem Format war der einfache Akt des Innehaltens, um mit Leuten über dieses Thema zu sprechen, auch eine Möglichkeit, zu streiken und sich der Sache anzuschließen.

Die Auffächerung der Plattform, die in ihrer mannigfaltigen Zusammensetzung eine ganze Reihe von Kämpfen zusammenbrachte, legte eine Reflexion über die systemische Wurzel des Problems nahe, über die Möglichkeit und Fähigkeit, das zu verbinden, was üblicherweise als getrennt begriffen wird. In diesem Kontext des Streiks breiteten sich mannigfaltige Geschichten und Sprachen aus der Gegenwart und zur Gegenwart hin aus, neue Fragen kamen zum Vorschein. Der Verlauf des Marsches in New York City zeigte die Verbundenheit der Plattform mit der Form des „Gehens“ selbst, er entwarf einen Stil der umherschweifenden Historizität, der in der Strecke des Marsches und in der Poetik der Plakate angelegt war. Die Strecke beinhaltete eine Reihe von Stationen an verschiedenen Punkten in der Stadt, zwischen Washington Square und Zuccotti Park, die stotternd die Notwendigkeit zeigten, dass die Frauenbewegung die systemische Anklage der Ausbeutung und der permanenten Prekarisierung auf den verschiedenen Ebenen der Arbeit, der Rassifizierung und des Geschlechts zum Ausgangspunkt haben sollte. Zum Beispiel ermöglichten es die Orte und Umfelder des Marsches, die wesentlichen Komponenten der Verschränkung der Probleme sichtbar zu machen, die dieser Streik-Kampf kristallisierte: die Triangle Shirtwaist Factory, das Büro des ICE (Immigration and Customs Enforcement) auf der Varick Street, Stonewall, das Rathaus, den African Burial Ground (ein Standort des Sklavenhandels), Finanzinstitute, die die Dakota Access Pipeline unterhalten, usw. Bei jeder Station gab es eine Performance oder die Verteilung von Flugblättern, um die Probleme damit auf verschiedene Arten zu verbinden. Aus der Poetik der unterschiedlichen Plakate, die die Leute trugen, sprach auch eine Form von umherschweifender Historizität: „The future of the earth may depend upon the ability of all women to identify and develop new definitions of power and new patterns of relating across differences.” Audre Lorde / Women unite 4 justice / Occupy Wall St. / Resist / Black Lives Matter / Feminism for the 99% / LGTB liberation / Pussy Grabs Back / No Ban No Wall / We are EVERYWHERE / „A woman’s place is in the struggle” Assata Shakur / La revolución será feminista o no será / Intersectional / Next Strike: May 1st: all out of International Workers Day / Housing Is Healthcare Is Feminist / „Ain’t I a woman?” Sojourner Truth.

Die Worte, die Geschichten
Den Körper der Sprache wieder aneignen und mit neuer Bedeutung aufladen

In dieser Sequenz von Kämpfen und Mobilisierungen erlaubt es der Streik als Weg, wie Silvia Federici in unterschiedlicher Weise aufgezeigt hat, den Ausdruck eines neuen Prozesses der Akkumulation und der internationalen Arbeitsteilung einzubringen, der auch einen Angriff auf die feministischen Kämpfe der 1960er und 1970er Jahre mit sich brachte.75 Sowohl Federici als auch Davis verbinden uns mit einer langen Erinnerung an bestimmte Kämpfe und entwerfen eine Kartografie der Punkte, die die Poetik des Kampfes mit einem neuen Feminismus verknüpfen. Die Stärke der jüngsten Frauenbewegungen, die als Reaktion auf den neoliberalen Raub und den Frontalangriff gegen das Leben entstanden sind, ermöglichte es, eine ausgedehnte und zugleich verborgene Geschichte zu erinnern und sichtbar zu machen: Texte und Bilder von in den 1970er und 1980er Jahren untereinander verwobenen, eigensinnigen Feminismen, als Antwort auf das, was sich in einen vom System vereinnahmten Feminismus verwandelt hatte. Diese Reaktivierung von Figuren erlaubt uns, nach Aktualisierungsweisen einer Poetik der Befreiung zu fragen und darin Figuren der Verbundenheit und des Dialogs zwischen dem Norden und dem Süden zu verweben.

In diesem Zusammenhang verbanden die Mobilisierungen hin zum 8. März auch vielfache Diskussionen und Wissensformen und brachten neue Artikulationen von Prozessen mit sich, die bis dahin eher auf das akademische Gebiet begrenzt erschienen. Cinzia Arruzza situiert die Organisation des Internationalen Frauenstreiks an einem Ort, an dem eine politische Übersetzung der Theorie der sozialen Reproduktion akzentuiert wurde.76 In bemerkenswerter Weise ermöglichte der Weg zum 8M es auch, eine ganze Geschichte und mannigfaltige Sprache von schwarzen Feminismen, Feminismen Lateinamerikas und des globalen Südens sichtbar zu machen und zu verbreiten, die in der Gegenwart wieder erstarken und auf die Straßen gehen. Eine aktuelle Herausforderung besteht in der Frage, wie die Verbundenheit aufrechterhalten und wie mit einem bestimmten Geist, der aus dem Jahr 2011 kommt, auf dieser Verbundenheit bestanden werden kann, während wir eine Gegenwart durchleben, die voll von neuen, vom Kapitalismus selbst geschaffenen Spaltungen ist. Wie kann die Verbundenheit in neuer Weise verstanden und angeschlossen werden, die keine hegelianische „Synthese“ (die Auslöschung von Spannungen und Differenzen) impliziert, sondern uns dazu führt, andere Wege auszuleuchten? Diese Frage bezieht sich auf die Verwandtschaft und Verflechtung mit jenen Dimensionen des Kampfes, die wir an der Kraft bestimmter historischer Schlüsseltexte des radikalen schwarzen Feminismus sehen können, und auf die Wiederaneignungsweise von zentralen Begriffen, die der Kapitalismus in der durch Identitätspolitiken generierten Teilung banalisiert hat.

Ich möchte hinzufügen, dass diese Übersetzung als Reaktualisierung (Differenzierung) zentraler Debatten, die zur Entstehung der interessantesten Feminismen dieses Landes geführt haben, und als deren Verlagerung auf die Straße und in die Quartiere zu verstehen ist. Zum Beispiel wird mit dem Faden, der von #BlackLivesMatter zum International Women’s Strike geht, die Notwendigkeit eingefädelt, Texte und Pamphlete neu zu lesen, und mehr als alles andere Formen der Analyse neu zu erarbeiten, die in der Geschichte der schwarzen Feminismen ebenso wie in den Feminismen des Globalen Südens und der Chicanxs eine Schlüsselrolle spielten. Es geht darum, eine gemeinsame Geschichte von Kämpfen zu stottern, die später von der Identitätspolitik ghettoisiert wurden, mit der sich der institutionelle Apparat des Establishments Kampfmechanismen aneignete und benutzte, um Gruppen, Menschen und Sprachen voneinander zu trennen. Was mir hier sehr wichtig erscheint, ist die Relevanz der Sprache, die wir im gemeinsamen Gehen entwickeln können. Dies bezieht sich auf eine Neubearbeitung, auf die buchstäbliche und auch symbolische Wiederveröffentlichung einer Reihe von Fäden und Punkten, die uns Wissensformen lernen und kommunizieren lassen, aus denen eine Geschichte konstruiert wird. Ein Beispiel gibt uns die Möglichkeit, inspirierende Schlüsseltexte der Geschichte des „Black Feminism“ in einem neuen Kontext zu erzählen, wie etwa das Gründungsstatement des Combahee River Collective in der aktualisierten Zusammenstellung mit Keeanga-Yamahtta Taylors Interviews mit Barbara Smith, Beverly Smith, Demita Frazier und Alicia Garza, die unter dem Titel How we get free im November 2017 erschienen sind. Diese Neuauflage dient als aktive Erinnerung und als ein Sprach-Geschenk, das uns ermöglicht, kritische Prozesse und grundlegende Analysen der rebellischen Feminismen zu verbinden und zu erzählen, die als kleine „Dritte Welten“ in diesem Land sichtbar wurden und sich konstituierten.77 Es stellt sich die Frage, wie der zentrale Begriff, mit dem eine Analyse der Unterdrückung und der Funktionsweise der Macht vorgeschlagen wurde, in seinem antikapitalistischen Potenzial neu artikuliert, angeeignet und mit neuer Bedeutung aufgeladen werden kann – das Ineinandergreifen von mehreren Unterdrückungsformen, später übersetzt als „Intersektionalität“. Dieser Begriff trug die Konzeptualisierung der sozialen Reproduktion auf die Straße und in die Medien, die Art und Weise, mit der der globale neoliberale Kapitalismus das Leben prekarisiert und einen frontalen Angriff auf die Frauen erzeugt hat. Gleichzeitig treten wir der Vereinnahmung gegenüber, mit der der Kapitalismus die Identitätspolitiken erfasste, um damit eine ganze Reihe von Kämpfen auf die Frage nach Anerkennung zu reduzieren und einzuhegen, was es für uns notwendig machte, Wege zu finden, das verbindende Element zu betonen. In diesem Kontext ist auch die Publikation Wages for Housework. The New York Committee 1972-1977. History, Theory, Documents erschienen, in der Silvia Federici und Arlen Austin einige Texte, Pamphlete und visuelle Materialien zusammenführen, die eine mahnende Erinnerung an den Kampf um die Sichtbarmachung einer systematisch verleugneten Arbeitsform darstellen.78

Der mit dem 8M begonnene Prozess eröffnet einen anderen Weg, diese Kernfragen aufzugreifen und an andere Orte zu tragen. Auf diese Weise sind, trotz der Veränderung der problematischen Knotenpunkte, die sich in der Gegenwart akzentuieren (die unterschiedlichen Bedingungen, die die neoliberale Globalisierung mit sich bringt), diese „Vergangenheiten“ präsent und inspirieren ausgehend von den (antikapitalistischen) Feminismen der 1970er und 1980er Jahre kreative Weisen des Aufbruchs. Dies bringt uns zu zwei weiteren Punkten: Wie verbinden wir diese Zeitlichkeiten mit ihren verschiedenen Problematiken, wie bringen wir sie durch überbrückende Aktionen und Bilder in Dialog, und wie unterscheiden sie sich zugleich in dieser neuen Welle der Prekarisierung und des neoliberalen Raubs? Es geht darum, Formen des kollektiven Gedächtnisses zu denken und zu realisieren, die in der Lage sind, Geschichte gemeinsam zu machen.

Geschichte/n flechten

Abschließend möchte ich zum anfänglichen Hinweis auf das Combahee River Collective zurückkommen, bei dem die Idee einer Aktion mit einem Akt der Befreiung und der Flucht verbunden ist. Eine weitere, damit übereinstimmende Referenz geht über den 8M hinaus und kommt von einem anderen Ort und einer anderen Zeit. Sie bezieht sich auf einen 8M, der der Vorstellung inhaftierter Frauen in Santa Martha Acatitla am Stadtrand von Mexiko City entspringt. In einem der Fanzines, mit denen sie die Mauer aufzubrechen versuchen, die das Innen und Außen des Gefängnisses voneinander trennt, erzählen sie 2015 von einer Geschichte des Flechtens, der Fluchten und des internationalen Streiks. Es handelt sich um einen Akt der kollektiven Imagination, der damit verbunden ist, die verschiedenen Kämpfe zu denken, vorzustellen und neu zu erfinden, die die Geschichten der Befreiung durchziehen und Räume der kollektiven Imagination eröffnen, die Grenzen zu durchqueren vermögen. Diese Akte haben mit dem Wunsch, mit dem Körper, mit dem Wort als einem Ort zu tun, der auch notwendig ist, um sich Aktion überhaupt vorstellen zu können. Das Fanzine beginnt mit der Idee des Flechtens, und seine Historizität kommt von der Kontinuität zwischen der Erfahrung der Sklaverei und dem zeitgenössischen Gefängnis:

Wir Fanzineras von Santa Martha haben uns darauf geeinigt, dass die vorliegende Ausgabe als ein Geflecht funktionieren soll, das die Leben und Bedürfnisse von denen drinnen mit den Leben und Bedürfnissen von denen draußen verbindet. Ein Geflecht, das unsere Traurigkeit bindet, das unser Verlangen, weiter zu kämpfen, aufrechterhält, das unsere Ansprüche auf Gerechtigkeit schützt und unsere Widerstandskraft schmückt. Während wir unsere Haare kämmten, fügten wir all diesen anfänglichen Ideen eine weitere Lektüre hinzu: Es war ein Text von José Alberto Mojica unter dem Titel ‚Palenque: ein Dorf in Zöpfe geflochten‘, und er hat auch eine gewisse Verwandtschaft mit Frauen, Geflechten und Freiheitsverlust. San Basilio de Palenque ist ein kleines kolumbianisches Dorf, das von entflohenen Sklav*innen aus Cartagena gegründet wurde. Dort, in dieser Enklave von Cimarrones, spielten Frauen die Hauptrolle. Da sie weniger bewacht wurden als die Männer, konnten sie Wege finden, auf denen sie aus ihrer Gefangenschaft entfliehen konnten, und sie taten es, indem sie Karten zur Flucht in ihre Haare zeichneten und die Flechtzöpfe als Pläne verwendeten, die sie auf dem Fluchtweg vor den spanischen Sklavenhändlern leiteten. Daher kommt es, dass in Palenque alle ‚Frauen lernen, dass die Zopfgeflechte eine Art sind, frei zu sein‘. Als Gruppe von Frauen, die in Santa Martha Acatitla Fanzines machen, verflechten wir unsere Sorgen und binden unsere Kräfte, während wir reden und eine Zeit beanspruchen, die nur uns gehört. So entkommen wir durch den Kontakt miteinander, durch kollektives Arbeiten und durch die geteilten Gespräche dem Gefängnis. Wenn ‚ins Gefängnis kommen‘ bedeutet, sich jeder Möglichkeit des Gemeinsamen zu entledigen, entkommen wir dem Gefängnis notwendigerweise durch Praktiken der Solidarität und kollektive Arbeit.79

In der Verflechtung, die sich auf eine Anklage und einen Protest bezieht, enthält die Ausgabe des Fanzines einen Text über die Notwendigkeit, die Kämpfe von Pan y Rosas (Brot und Rosen)80 wiederzubeleben. Eine der Schriften, die dabei reaktualisiert wird, ist die Imagination einer Chronik eines internationalen Frauenstreiks, den sich die Gefangenen von Santa Martha im Jahr 2015 ausmalen. Der Text heißt: „Wenn die Frauen streiken, zerfällt die Welt“ und beginnt mit einem Zitat von Silvia Federici, die schreibt, „dass der Körper für Frauen in der kapitalistischen Gesellschaft das gewesen ist, was die Fabrik für männliche Lohnarbeiter war: der Hauptschauplatz ihrer Ausbeutung und ihres Widerstands.“81 Die Chronik erzählt von einem internationalen Frauenstreik, der im September 2015 auf der ganzen Welt losgeht:

Niemand hatte es erwartet. Der Streik begann an einem Montagmorgen. Nach einer Generalversammlung auf allen Dorfplätzen, in allen Gefängnissen und großen Städten beschlossen wir Sorgearbeiterinnen, Büroarbeiterinnen, Studentinnen, Mütter, Witwen, Fabrikarbeiterinnen, Bäuerinnen und Frauen im Knast, dass es uns reicht. Reklametafeln, Zeitungen und Werbespots verbreiteten ein und dieselbe Nachricht […]: Wir Frauen haben nicht nachgegeben, wir werden nicht mit dem Staat verhandeln, wir sind Radikale, wir wollen eine Veränderung der Produktion der sozialen Beziehungen, und auch heute kämpfen wir für Brot und Rosen.82

Als der Aufruf zum Streik für den 8M veröffentlicht wurde, kam mir dieser im Frauenknast ausgemalte Streik in den Sinn, weil er eine Aufforderung war, über einen Streik nachzudenken, der für neue soziale Beziehungen kämpft und damit über den gewerkschaftlichen Horizont und über die Verhandlungen hinausgeht, die potenziell zum reibungslosen Funktionieren und zur Ausbeutung zurückführen. Aus dieser Verbindung zwischen dem Streik vom 8. März 2017 und dem imaginierten Streik von Santa Martha ergibt sich, so scheint mir, ein Aufruf und eine Mahnung zur Einbildungskraft und zum kollektiven Vermögen, auf der Figur der Flucht zu bestehen, die von gemeinsamem Tun ausgeht. Auf diese Weise ist der 8M ein Weg, ein Versprechen, eine Aktivierung von Worten, Kämpfen und Geschichten – eine Art, aus verschiedenen Orten zusammen zu kommen, einander zuzuhören und Sprachen wie Zeiten zu durchqueren.

8. März.
 Ereignis und Gewebe 

 Mariana Menéndez Díaz

Für Federica und ihre Vision

Schon früh am Nachmittag kommen Gruppen von Frauen auf die Plaza Libertad im Zentrum von Montevideo. Es bilden sich Runden, in denen wir einander erzählen, wie wir hierhergekommen sind, wie wir leben und was wir wollen. Der Platz, die Straßen und die Gehsteige quellen über. Wir laufen durch die avenida, es wird gesungen und gerufen, komplizische Blicke kreuzen sich, Lachen und auch Weinen. Es ist nicht einfach weiterzukommen unter so vielen Leuten, dutzende Frauen spielen auf Trommeln. Rebellion und Empörung vermischen sich mit der Freude, gemeinsam die Straße zu besetzen. Mit der Bildung eines riesigen Kreises findet der Marsch sein Ende, kollektiv wird eine Proklamation verlesen, es dröhnt ein Chor von Stimmen. Nach und nach geben wir uns die Hände und verflechten uns in eine schneckenförmige Umarmung, die von einem Lied begleitet wird: „Wir sind die Enkelinnen all der Hexen, die sie nicht verbrennen konnten“. Die Runde scheint zu pulsieren, die Straße gehört uns. Die Älteren fühlen sich an den großen vielheitlichen Marsch am Ende der Diktatur erinnert, den sogenannten Fluss der Freiheit, und viele meinen, dass dies die größte Mobilisierung der letzten Jahrzehnte gewesen ist. Nicht alle verstehen, woher diese Kraft kam, die am 8. März die Grenzen sprengte und ein historisches Ereignis schuf. Zweifellos ist der Kampf der Frauen als Ereignis, das sich aus verschiedenen Geweben speist, in Uruguay ein frischer Wind, der die Straßen und die Debatten neu belebt und schrittweise Räume des Experiments und der Reflexion eröffnet.

Der Streik als pädagogisches Moment

Er flutet bald wie eine breite Meereswoge über das ganze Reich, bald zerteilt er sich in ein Riesennetz dünner Ströme; bald sprudelt er aus dem Untergrunde wie ein frischer Quell, bald versickert er ganz im Boden. […] alles das läuft durcheinander, nebeneinander, durchkreuzt sich, flutet ineinander über; es ist ein ewig bewegliches, wechselndes Meer von Erscheinungen.
Rosa Luxemburg83

Der 8. März 2017 war der Durchbruch und das zen-trale Ereignis im Kampf der Frauen; wenn wir seinen Blitzen folgen, erhellen sich darin die Widerstandspraktiken und die Herausforderungen, die sich aus ihnen ergeben. Mit diesem Durchbruch entfaltete sich ein weites Feld von Gesprächen, die ihn zu verstehen suchten, aber es wurden auch harte Kämpfe über seine Bedeutung geführt. Ich möchte vom Kampf als Interpretationsschlüssel ausgehen,84 als Ereignis innerhalb des überbordenden gegenwärtigen feministischen Kampfes, dessen mannigfaltige Stimmen gemeinsame Bedeutungen haben, die wir in ihrer Beharrlichkeit untersuchen können.

Der Durchbruch des Frauenstreiks speiste sich aus Kräften, die auf internationaler Ebene gewebt worden waren. Zweifellos hat diese regionale und globale Dimension eine enorme anrufende Kraft ausgelöst, aber dieses Ausmaß sollte die besonderen Merkmale der nationalen und der lokalen Ebene nicht verwischen. Vielmehr werden wir das Gemeinsame gerade dann verstehen können, wenn uns die Besonderheiten mehr Klarheit verschaffen. Die Lancierung des Aufrufs war eng mit der spezifischen Realität der Prozesse verbunden, die sich in den einzelnen Territorien entwickelten. Die folgenden Überlegungen sind vor allem aus den Erfahrungen in Uruguay entstanden, werden aber hoffentlich als Brücke zum Dialog in dieser und in anderen Geografien Reflexionen auslösen.

Die Aktion des Streikens als antagonistische Praxis brachte verschiedene Lernprozesse mit sich und erhellte die Schwierigkeiten und Möglichkeiten, die sich in einem intensiven und kollektiven pädagogischen Moment auf verschiedenen Ebenen ergeben. Der beharrliche Überdruss gegenüber der Gewalt ist zweifellos der rote Faden der lateinamerikanischen feministischen Kämpfe. In Uruguay begannen die ersten öffentlichen Aktionen dieses Kampfmoments einige Tage nach dem ersten feministischen Treffen im Jahr 2014, als zum ersten Mal eine „alerta feminista“, ein feministischer Alarm stattfand, eine Demonstration im Stadtzentrum, die in dieser Form bis heute nach jedem Femizid durchgeführt wird. Den Mord an einer Frau nicht als eine isolierte oder private Tat zu verstehen, machte die Spitze des Eisbergs im Kontinuum der Gewaltformen gegen Frauen sichtbar, die sich unserem Verständnis nach in der multiplen Herrschaft durch Klasse, Geschlecht und Rassifizierung nachhaltig verbinden.85 Was als individuelles Problem verstanden wurde, begann als soziales und politisches Problem benannt zu werden. Der Streik verdichtete das verallgemeinerte Unbehagen der Frauen, bekräftigte die Grenze, die wir kollektiv zu etablieren vermögen und unterstützte zugleich die subjektive Verschiebung vom uns zugewiesenen Platz des Opfers zur (Neu-)Erschaffung unseres Platzes als Frauen im Kampf.

Der Streik hat auch neue Schritte ermöglicht. Er hat nicht nur die schon vorhandenen Hauptargumente zum Verständnis der Gewalt wieder ans Licht gebracht, sondern zugleich neue Debatten zwischen uns und im öffentlichen Raum angeregt. Einerseits fragten wir, was es für uns bedeutet zu streiken. Für uns, die wir von einem Ort zum anderen rennen, den Alltag des zunehmend prekären Lebens regeln, für uns und unsere beschleunigten Zeitlichkeiten mit diesen unaufhörlichen Balanceakten, um materiell und subjektiv zu überleben: Zeit und Energie, die in den Labyrinthen der produktiven und reproduktiven Arbeit aufgefressen wird. Der Streik machte unsere gemeinsamen Erfahrungen deutlich, zugleich aber auch die unterschiedlichen Realitäten. Gestützt auf feministische Theoriedebatten und vergangene Kämpfe brachte er eine praktische Neudefinition der Arbeit. Er machte das Terrain der reproduktiven Arbeit und unsere Rolle bei der Aufrechterhaltung des Lebens sichtbar und brachte die Überlastung der Frauen durch häusliche Arbeit und Sorgearbeit an die Öffentlichkeit. Er erlaubte uns, den Verbindungen zu folgen, die diese Arbeit zu einer Stütze der kapitalistischen Beziehungen machen, soweit sie sich auf diesem Kontinent vor allem von der unbezahlten, entwerteten und unsichtbaren Arbeit nähren, die mehrheitlich von Frauen ausgeführt wird.86 In diesem Sinn ist es meines Erachtens fruchtbar, den doppelten Charakter und inhärenten Widerspruch dieser Arbeit zu verstehen, den wir auch unseren eigenen Erfahrungen entnehmen können. Ihre doppelte Dimension verweist auf Spannungen und Konflikte, die uns zu überlegen erlauben, wie wir sie aus dieser Unterwerfung befreien können, nicht um sie als weibliche Güte oder Tugend zu verherrlichen, sondern sie als Schöpferin von Lebensbedingungen aufwerten und als Schlüssel dafür, dieses Leben in ein anderes, würdigeres und lebenswerteres zu transformieren.

In der Aktion des Streikens fragten wir uns ausgehend von den konkreten Realitäten der Frauen auch, wie Gemeinsamkeiten und Unterschiede zu verstehen sind. Handelte es sich um ein inklusives und expansives Instrument, konnten die Formen der Teilhabe nicht eindeutig sein. Schon in der Lohnarbeit hat der Streik seine je spezifischen Effekte, je nachdem, ob man gewerkschaftlich organisiert ist oder nicht, ganz zu schweigen von denen, die ohne Vertrag oder selbstständig arbeiten. Andererseits enthüllt das Streiken in der Hausarbeit nicht nur die Überlastung, sondern auch die Einsamkeit, die sie für viele Frauen bedeutet, für die es unvorstellbar ist, sich nicht um den konkreten Unterhalt anderer zu kümmern, die auf nahezu exklusive Weise von ihrer Sorge abhängig sind. In diesem Sinn hat der Streik auch dazu herausgefordert, Weisen der Selbstorganisation zu praktizieren, in denen es möglich ist, mit dauerhafteren Räumen der Teilhabe zu experimentieren.

Es war eine große Anstrengung, den Dialog zwischen uns und mit anderen Kämpfen und Bewegungen zu pflegen, eine praktische Übung, bei der wir Öffnungen und Blockaden beobachten konnten. Wo wir einerseits auf einer geteilten sozialen und politischen Erfahrung aufbauen konnten, drückte sich zwischen uns ein gemeinsames Bewusstsein aus, andererseits kamen aber auch Differenzen in den Beratungs- und Entscheidungsprozessen, von Spannungen zwischen Generationen, Politikformen, über den Platz der Männer und die Rolle des Staates bis zur Art der Verbindung mit den durchmischten sozialen Bewegungen auf. An diesem Tag die Unterschiede mittels einer politisch-ideologischen Position oder durch die Schaffung einer einzigen Art der Teilhabe zu homogenisieren, hätte unsere kollektive Aktion geschwächt. Die Unterschiede zu beherbergen, sie zu berücksichtigen, ihnen Zeit einzuräumen und Energie für die Selbstregulierung zu haben, erwies sich als fruchtbarer Weg. Das, was wir in kleinerem Maßstab bereits gelernt hatten, ins Spiel zu bringen, bestätigte diese Vorgangsweise. In Bezug auf andere Bewegungen gab es die größten Schwierigkeiten mit der Gewerkschaftsbewegung, einer Organisation, die in unserem Land weiterhin eine zentrale Rolle spielt. Einerseits förderte sie die Debatte über die schwache Teilhabe von Frauen an den Beratungs- und Entscheidungsprozessen und sorgte für Selbstorganisationsprozesse in ihrem Inneren. Andererseits wurde dieser Dialog zugunsten einer hierarchisierten Inklusion abgebrochen, in der bestimmte Forderungen berücksichtigt wurden, ohne allerdings die internen Machtverhältnisse zu verändern. Zugleich wurde unsere Fähigkeit, die Initiative zu ergreifen, in Frage gestellt.

Der Streik hat die gesellschaftliche Debatte über die existierende Hierarchie zwischen Männern und Frauen wiederbelebt und ein äußerst intensives Moment der Repolitisierung des Sozialen eröffnet, das den staatlichen Protagonismus in politischen Initiativen nach Jahren der progressiven Hegemonie dezentrierte. Eine Debatte, die sich durch die familiären Gespräche, die Medien, die Organisationen bis auf die Straße zog und zieht, eine Flutwelle, die nichts am selben Platz zurückließ.

Der Streik als Teil des Gewebes

Obwohl das Ereignis mit vielen Neuerungen hereinbricht, dürfen wir nicht vergessen, dass es sich in mehrerlei Sinn in verschiedene Gewebe einschreibt. Es isoliert zu betrachten würde seine Bedeutung und seine Möglichkeiten begrenzen. Ich möchte mindestens drei erwähnen: ein Gewebe der kollektiven Erinnerung, das sich reaktiviert, aber dringend der Vertiefung bedarf; ein vitales Gewebe, das trotz allem darauf besteht, das Leben zu reproduzieren; und ein politisch-organisatorisches Gewebe, das sich unter den Frauen verdichtet hat. Drei Gewebe also, die uns Hinweise darauf geben, die notwendige strategische Perspektive zu vertiefen.

Wenn wir das in längere Prozesse eingeschriebene Ereignis betrachten, ist es zunächst notwendig, die in ihm enthaltenen Erinnerungsfäden aufzugreifen und darauf zu bestehen, dass wir seine Herausforderungen nicht verstehen können, ohne von den uns vorangegangenen Kämpfen und den daraus erwachsenen theoretischen Beiträgen zu lernen. Silvia Rivera Cusicanqui weist darauf hin, dass in Momenten der Rebellion das große Gedächtnis angerufen wird.87 Ein Faden des großen Gedächtnisses, der reaktiviert wurde, besteht in meinem Verständnis in dem Lied und den Slogans, die uns mit „den Hexen, die sie nicht verbrennen konnten“ verbinden. Dieser Faden verbindet uns mit dem langen Kampf der Frauen und mit der Hexenjagd des sogenannten Übergangs zwischen Feudalismus und Kapitalismus. Das weist uns auf zwei wichtige Merkmale hin: auf der einen Seite ein Gedächtnis, das jenseits der liberalen Erzählung liegt, und aber auch jenseits der Vorstellungswelten der Linken, die in ihrem Netz gefangen ist. Eine Zeit vor dem Kapitalismus, die seinen historischen und kontingenten Charakter deutlich macht, jenseits davon, dass er sich als ewig darstellt. Auf diese Weise ist das grundlegende Moment des Kapitalismus, wie es sich in seinem gewaltsamen Hereinbrechen andeutet, mit der Wiederholung seiner Gewalt in Momenten der ursprünglichen (Re-)Akkumulation verbunden, wie sie von Silvia Federici in Caliban und die Hexe neu definiert wurde. Es ist die Wiederbegegnung mit einer historischen Kraft, die sich in den gegenwärtigen Kämpfen reaktualisiert. An diesem Punkt werden die Dialoge zwischen den Generationen für die Vernähung einer Nahtstelle zentral, an der das kollektive Gedächtnis zerrissen wurde, in unserem Fall auf eine tiefgreifende Weise. Das große Gedächtnis trägt auch der utopischen Dimension Rechnung, die in dem Slogan „Unser Wunsch ist es, alles zu verändern“ zum Ausdruck kommt, wenn es auch gleichzeitig notwendig ist, einen strategischen Blick zu pflegen. Federici schreibt, dass keine Bewegung

[…] sich aufrechterhalten oder wachsen kann, wenn sie nicht eine strategische Perspektive entwickelt, die ihre Kämpfe zusammenschließt und die zwischen ihren langfristigen Zielen und den in ihrer Gegenwart existierenden Möglichkeiten vermittelt. Es ist dieser strategische Sinn, der in der Frauenbewegung gefehlt hat, wenn sie sich kontinuierlich zwischen einer utopischen Dimension, die die Notwendigkeit eines vollständigen Wandels fordert, und der täglichen Praxis, die von der Unveränderbarkeit des institutionellen Systems ausgeht, bewegte.88

Auf der anderen Seite geht es darum, den Gedächtnisfaden in ein alltägliches Gewebe einzuschreiben, das inmitten von Prekarität und Aggression das Leben erhält. Das Problem der Reproduktionsarbeit aufzuwerfen, macht das soziale Gewebe sichtbar, das sie ermöglicht, und zeigt gleichzeitig seine Risse und Reibungen auf. Silvia Gil stellt fest, dass wir im sozialen Leben trotz eines tiefgreifenden Individualismus Spuren des Kollektiven finden, die das gemeinsame Leben als ontologische Dimension erhalten, die entdeckt und als organisatorischer Prozess neu erschaffen werden muss.89 Dort werden wir die Frauen als Protagonistinnen finden, in einer Unendlichkeit von sozialen Praktiken der gegenseitigen Hilfe, die wir im Dialog mit den allgemeineren Politisierungsprozessen mit neuer Bedeutung aufladen und verstärken können. Ausgehend von der Reproduktion des Lebens die Transformation zu denken (wozu Federici eindringlich einlädt), verändert als praktisches Experiment unsere Perspektive auf den notwendigen Wandel und die Rolle der Frauen in ihm tiefgreifend.

Die Erfahrung, die wir in den letzten Jahren in der Pflege vitaler und politischer Bindungen zwischen Frauen gesammelt haben, hat diese unsichtbar gemachten Praktiken mit neuer Bedeutung aufgeladen. Die politisch-organisatorischen Gewebe, die sich intensiviert haben, können nicht ohne die Existenz und den Widerstand der Frauen im täglichen Leben verstanden werden, ebenso wie ihre Rolle in den Kämpfen der letzten Jahre, insbesondere ihre tägliche Hauptrolle im Widerstand und als Bremse gegenüber neoliberaler Politik. Diese Praktiken wurden im Wiederaufleben eines popularen Feminismus von unten verdichtet und vorangetrieben, was die feministische Perspektive im Süden mit neuem Leben erfüllte. Das bedeutete die Schaffung von Räumen – Momenten der politischen Autonomie, von denen aus die Kämpfe neu belebt wurden, während wir zugleich eine Praxis zwischen Frauen verfolgen, die uns symbolischen, affektiven und materiellen Halt diverser Art gibt. Das Zwischen der Frauen ist eine Möglichkeit, das zu benennen, was in verschiedensten Erfahrungen eine große Dichte angenommen hat,

wo auf explizite Weise die täglichen und politischen Beziehungen zwischen uns bekundet und wertgeschätzt werden. Das Zwischen der Frauen ist die zentrale Energiequelle, die später im öffentlichen Raum eingesetzt wird, es sind Beziehungen, die politisiert wurden und deren Präsenz und Wertschätzung in sich selbst eine subversive Aktion ausmachen.90

Es ist subversiv, denn es zersetzt den feindschaftlichen historischen Auftrag zwischen den Frauen und verdrängt die maskuline Vermittlung, die Welt zu sein und zu denken; und es erschafft neue Prozesse der Produktion des Gemeinsamen,91 mit denen wir hier und jetzt würdevoller leben können, während wir den Kampf im öffentlichen Raum entfalten.

Unsere Erfahrungen überstiegen in vielerlei Hinsicht die Grenzen der Gleichstellungspolitik, indem sie von der Straße aus eine neue und über punktuelle Themen hinausgehende Kritik lancierten, die zwar wichtig sind, aber nicht isoliert voneinander betrachtet werden können. Den Faden der Alltagsgewalt hin zu den strukturellen Merkmalen des Herrschaftssystems aufzuzeigen, bedeutet, dem, was sich uns fragmentiert zeigt, einen allgemeinen Sinn zu geben. Dies trägt zum Verständnis des feministischen Kampfes als Teil eines Stroms von Kämpfen bei, in dem uns nichts fremd ist, wenn wir davon ausgehen, das Leben zu verteidigen, die Widerstände gegen Privatisierungen weiterzuführen und die Kämpfe gegen den Extraktivismus, gegen die zunehmende Prekarität, usw. Unsere Wünsche und Praktiken auf einen begrenzten Forderungskatalog an den Staat zu beschränken, ist nichts als Kollaboration mit einem zentralen Akteur der neu aktivierten Enteignung. Uns als Opfer zu sehen, unsere Begehren und unsere Forderungen nach einem Ende der Gewalt zu reduzieren und klein zu machen, uns als einen Sektor zu sehen, der nur bei Themen intervenieren soll, die als „spezifisch weiblich“ verstanden werden, fixiert uns in einer partiellen Perspektive, die sich an die allgemeinen Rahmenbedingungen halten muss.

Das Verständnis dessen, was wir aus einer gelebten historischen und reflektierten Erfahrung ableiten, die von sich selbst spricht und gleichzeitig eine Sicht auf alles andere ermöglicht, vertieft die subversivsten Fäden unserer Suche. Es geht darum, wertzuschätzen, dass das Ereignis die Erde und all ihre Schichten erschütterte, während wir uns zugleich die Zeit nehmen, von ihm aus über es hinauszuschauen, um zu wissen, wie es weitergeht. Wir bannen die Angst und blockieren die Gewalt, verändern die Welt und zugleich unser Leben.

Das unvorhergesehene Subjekt des feministischen Streiks

Marina Montanelli

Der Feminismus ist ein kollektives Abenteuer, für die Frauen, für die Männer und für die Anderen. Eine Revolution in Bewegung. Eine Weise, die Welt zu sehen. Eine Wahl. Es geht nicht darum, die kleinen Vorteile von Frauen gegen die kleinen Errungenschaften der Männer aufzurechnen, sondern darum, all dies in die Luft zu jagen.
Virginie Despentes, King Kong Théorie

Die Zeit der feministischen Flutwelle

Am 8. März 2017 verschränkten in mehr als fünfzig italienischen Städten die Frauen ihre Arme, blieben der Arbeit oder Nichtarbeit fern und enthielten sich all der produktiven und reproduktiven, häuslichen und sorgenden, formellen und informellen, bezahlten, schlechtbezahlten oder überhaupt nicht bezahlten Tätigkeiten. Ein ganzes Land war von morgens bis abends blockiert und erfuhr, was „Ein Tag ohne uns“ bedeutet. So lautete der häufigste Slogan, und nicht zufällig kam er von den Kämpfen der Migrant*innen und ertönte vom Norden bis zum Süden, von den Zentren zu den Peripherien, von den großen Städten zu den kleinen Provinzen. Es war ein allgemeiner Aufstand gegen die patriarchale Gewalt in all ihren Formen und Artikulationen: gegen Femizide, gegen die neoliberale Ausbeutung, gegen die neuen Dispositive der Disziplinierung und der Kontrolle über die Körper, gegen die Brutalität der Einhegungen und Abgrenzungen, gegen den Sexismus und die Transhomolesbophobie, gegen die Geschlechterhierarchien, gegen die Geschlechterdiskriminierung und die aufgezwungenen sozialen Rollen.

Hunderttausende von leibhaftigen und vergeschlechtlichten Körpern eigneten sich ein Instrument der Revolte an, das seit langem der neutralen und entfeminisierten Geschichte der Arbeiterbewegung vorbehalten blieb, wenn nicht überhaupt nur der gewerkschaftlichen Verhandlung. Ein „unvorhergesehenes Subjekt“, wie Carla Lonzi es nannte, hat sich auf der Weltbühne behauptet.92 Nicht das Opferlied, sondern der Wutschrei eines eminent politischen Subjekts mit einem radikalen Plan an Forderungen hallte durch die Straßen und Plätze des ganzen Landes, der ganzen Welt. Es war eine feministische Flutwelle: eine Multitude, in ihren Unterschieden nicht auf eine Einheit reduzierbar, sei es Staat, Partei oder Volk;93 im Gegenteil war es eine partielle, gestreifte und stolz differenzierte Multitude.94

Die durchgehend situierte Sichtweise, die Praxis der Positionierung ist eine der größten methodischen Lehren des Feminismus.95 Und gerade diese Sichtweise macht den Unterschied zu anderen globalen Bewegungen der Vergangenheit aus. Sie hat die politischen Formen zutiefst bewegt und den Weg für einen Erneuerungsprozess der Weisen des Zusammenkommens und des „Bewegung-Machens“ gebahnt.

Im Zentrum steht also eine Sichtweise, die nicht ausgehend von einer vermeintlich allgemeinen, universellen (sowohl abstrakten als auch androzentrischen) Forderungsebene mobilisiert, um dann Probleme und Ansprüche als Teilmengen zu betrachten, die jeweils einem einzelnen Unterdrückungssystem entsprechen („die Geschlechterfrage“, „die Immigrant*innen“, „die Ökologie“). Die Dynamik ist genau umgekehrt: Sie geht vom Spezifischen aus, von den materiellen und symbolischen Bedingungen des Lebens der Frauen, um das Gemeinsame an den Kämpfen wiederaufzubauen. Verschiedene Linien der patriarchalen, rassistischen und kapitalistischen Unterdrückung sind in diese Körper eingeschrieben und kreuzen sich in ihnen, und um sie herum koexistiert die produktive und die reproduktive Sphäre. Sie sind in der Lage, die Dimension des Gemeinsamen neu zu imaginieren und Forderungen zu stellen, die es schaffen, alle einzubeziehen, weil sie die Fundamente der Gesellschaft hinterfragen. Feminist*in ist kein bloßes Attribut, das einem neu-tralen Substrat – subjectum – zuzuordnen ist, sondern der Ausgangspunkt, die immer verkörperte und vergeschlechtlichte Linse, durch die das Reale gelesen, der Konflikt organisiert, das Gewollte gefordert und zu erreichen versucht wird.96 Es ist eine Herausforderung aller Trennungen – in erster Linie jener zwischen Öffentlichkeit und Privatsphäre –, die von den intimsten Beziehungen zur Diskussion gestellt werden, eine Ambition, die Gesellschaft radikal zu verändern. Es ist eine Politik des Begehrens.97

Das Vermögen, „aus diesem Augenblick eine totale Veränderung des Lebens zu machen“98, könnte der Satz sein, das Bild, das am besten veranschaulicht, was am 8. März mit dem globalen Frauenstreik geschah. Plötzlich war die Zeitlinie gefaltet, die lineare und fortschreitende (oder „rückläufige“, wie wir in dieser barbarischen Zeit sagen müssen) Ereigniskette kam zum Stillstand, und in einem Augenblick, in diesem Augenblick, leuchtete ein revolutionärer Funke auf, in dem sich die Vergangenheit aller Kämpfe und Widerstände der Frauen verdichtet, die in diesen Augenblicken wieder fordert, im kreativen und glänzenden Leichtsinn der gegenwärtigen Handlung gerettet zu werden.99 In einer Phase der neuerlichen ursprünglichen Akkumulation100 kommt auch die Stunde einer neuen Lesbarkeit jenes von der Vergangenheit bestimmten Fragments,101 in dem sich die patriarchale Ordnung unlösbar mit dem Kapitalismus verbunden hat, über die Böden der Bauern hinaus die Körper der Frauen im häuslichen Raum heimsucht und sie in die Funktion von Reproduktionsmaschinen der Arbeitskraft zwingt.102 Das Archaische kommt somit als Aktualität wieder zum Vorschein,103 aber diese Rückkehr an die Oberfläche ist nicht nur grausame Wiederholung der Gewalt, Unterwerfung und Plünderung, sondern auch eine neue Öffnung des Gewesenen hin zur Abweichung, zur Möglichkeit der Subversion.

Die soziale Reproduktion als strategisches Kampfterrain

Die feministische Perspektive ist eine hervorragende Sichtweise, um die Bedingungen der gegenwärtigen Ausbeutung zu analysieren. Bedingungen, denen die Bewegung Non Una di Meno in Italien nicht nur am 8M besondere Aufmerksamkeit schenkte, sondern auch allgemeiner mit der Studie und der Vertiefung während eines Jahres von nationalen und Gebietsversammlungen, um ein politisches Manifest zu verfassen sowie die Vorschläge im Feministischen Plan gegen Gewalt von Männern gegen Frauen und gegen geschlechtsspezifische Gewalt.104 Die Herangehensweise dieser Bewegung ist stark materialistisch geprägt: Ihre grundlegende These ist, dass es einen intimen Nexus zwischen der geschlechtsspezifischen Gewalt und der stattfindenden kapitalistischen Umstrukturierung gibt und dass wir ersterer nur die Stirn bieten können, wenn das Problem der Autonomie und Selbstbestimmung von Frauen als primär materielle Frage aufgeworfen wird. Daher die Überzeugung, dass der Begriff der Feminisierung der Arbeit und die Perspektive auf die Sphäre der sozialen Reproduktion nicht nur entscheidende Analyseinstrumente bieten können, sondern auch und vor allem die Konkretisierung eines strategischen Kampfbereichs, sei es gegen die Brutalität der aktuellen sexistischen und neopatriarchalen Welle, sei es gegen den Wahnsinn aller neoliberalen Politiken.

Feminisierung der Arbeit bedeutet hier nicht nur und nicht so sehr den massenhaften Eintritt von Frauen in den Arbeitsmarkt, sondern einen stärker artikulierten und komplexeren Prozess: auf der einen Seite die Ausweitung von Merkmalen, die historisch die weibliche Arbeit charakterisierten, auf die gesamte Arbeitskraft: die Verpflichtung zur vollen zeitlichen Verfügbarkeit, zur Zeitarbeit und zur unentgeltlichen Arbeit; auf der anderen Seite eine spezifische Form der Ausbeutung, die die Subjektivitäten als solche arbeiten lässt, die Lebensstile und Lebensformen, die sprachlichen, affektiven und relationalen Fähigkeiten.105 Mit anderen Worten ist die Reproduktionssphäre über die Grenzen des Haushalts hinausgegangen und hat sich in die Qualität der Produktion selbst verwandelt, sie wird selbst unmittelbar produktiv. Während aber die produktive Arbeit sich messen und gegen einen (allerdings immer geringeren) Lohn tauschen lässt, wird Reproduktionsarbeit immer noch nicht als ökonomisch relevant betrachtet oder gesellschaftlich anerkannt, sondern im Gegenteil unterbezahlt und über alle Maßen ausgebeutet.106 Dieses Phänomen wird besonders deutlich im Fall der Sorgearbeiten, die größtenteils von Migrantinnen durchgeführt werden – dies als Folge des Prozesses der „Globalisierung der Sorge“, das heißt der Kommerzialisierung der Sorgearbeit in Übereinstimmung mit der aktuellen internationalen Arbeitsteilung und damit durch neue Dispositive der Unterteilung und Trennung der Arbeit.107 Dieses Phänomen zeigt, wie, selbst wenn ein Lohn für die Reproduktionstätigkeiten existiert, die Rate der Informalität, Unsichtbarkeit und Ausbeutung immer noch immens hoch bleibt.

Non Una di Meno hat sich diesem Phänomen mit dem Streik vom 8. März und den diversen Aspekten der Arbeiterinnen, die diesen Tag belebten, erneut angenommen. Eines von vielen Beispielen war das der ausgelagerten Arbeiterinnen in Rom, die, neben prekären Arbeitsverträgen und geringeren Löhnen im Vergleich zu ihren abhängig beschäftigten Kolleg*innen, in ihren Gehältern keine Bestätigung dafür finden, was den Nerv ihrer Arbeit ausmacht: das Relationale, das Affektive und die Aufmerksamkeit gegenüber den Bedürfnissen und dem Wohlergehen der Personen, für die sie sorgen. Mit anderen Worten, wenn die Reproduktionsarbeit bezahlt wird, geschieht das in den „alten“ Begriffen. Es werden die geleisteten Stunden gerechnet und nicht die erfüllten Bedürfnisse.108 Diese Eigenschaften des neoservilen Wissens – kontinuierliche Aufmerksamkeit gegenüber den Bedürfnissen und Wünschen des Patienten, des Klienten, des Patrons, Liebenswürdigkeit, volle zeitliche Verfügbarkeit, etc. – haben immer mehr gemeinsam mit der Arbeit im Allgemeinen; das heißt, Gender wurde selbst zu einem „performativen“109 Dispositiv, das als solches vom Kapital gekapert und verwertet wird (man denke beispielsweise an die zentrale Bedeutung, die derzeit den sogenannten soft skills, dem Diversitäts-Management oder den unternehmerischen Pinkwashing-Mechanismen zukommen).

Auf der anderen Seite ging die Vergesellschaftung und Auslagerung eines Teils der Reproduktionsarbeit durch die Einrichtung und den Ausbau des Sozialstaats – und damit der Zugang der Frauen zum Arbeitsmarkt – nicht einher mit der Befreiung von den häuslichen unbezahlten Tätigkeiten. Und dies, weil sie eine bestimmte geschlechtliche Arbeitsteilung als Vor-aussetzung und Fundament der kapitalistischen Produktionsweise nicht aufbrachen, die für Jahrhunderte die Sphäre der Reproduktion und der Sorge einer vermeintlich weiblichen „natürlichen Berufung“ zugeordnet hat. Mehr noch, diese geschlechtliche Arbeitsteilung wird gerade in der Krise verstärkt, dies einmal mehr mit Gewalt und Brutalität. Die Kürzung der öffentlichen Ausgaben, der Abbau der Investition in Dienstleistungen, die Arbeitslosigkeit und die Armut begrenzen die Frauen aufs Neue auf den häuslichen Bereich und bürden ihnen die Kosten der sozialen Reproduktion auf. Dies sind die neuen Einhegungen: die Erneuerung des „Geschlechtervertrags“110, der notwendigerweise einen ebenfalls erneuerten Prozess der Naturalisierung und der Unsichtbarmachung der reproduktiven Arbeit der Frauen mit sich bringt. Auf diese Weise wird die ungleiche und diskriminierende Behandlung am Arbeitsmarkt nur noch akuter: In Italien liegt die geschlechtsspezifische Lohndifferenz bei 43,7%,111 die Frauenarbeitslosigkeit bei 12,5% und die Rate der Beschäftigungslosigkeit der Frauen bei 44%.112 Darüber hinaus haben die jüngsten Reformen auf dem Arbeitsmarkt, die im Namen der Sanierung der Staatsschulden verhängt wurden, nichts anderes getan, als ein vertragliches Chaos zu implementieren, mehr und mehr grundlegende Schutzmaßnahmen und Rechte auszuhöhlen, die Arbeitskraft zu fragmentieren und zu isolieren, die Möglichkeit der Erpressung weiblicher Arbeiterinnen zu erhöhen und sie Belästigungen und Gewalt auszusetzen.113 In diesem Sinne beschränkt sich Non Una di Meno nicht darauf, zumindest auf europäischer Ebene beispielsweise einen Mindestlohn zu fordern, um den Mechanismen des gender pay gap, des Lohndumpings und der arbeitsbezogenen Segregation entgegenzuwirken; Lohngleichheit, oder in allgemeineren Begriffen, die formelle Anerkennung von Rechten, ist nicht genug. Es geht darum, ein ganzes Produktionssystem zur Diskussion zu stellen. Jenes nämlich, das die patriarchale Ordnung bewahrt und verstärkt, das weiterhin die Sphäre der Produktion von der Reproduktion und den Subjekten dieser Aktivitäten trennt und das uns täglich des Reichtums beraubt, den wir auf vielfältige Weise produzieren. Die Wieder-aneignung des Reichtums wird dann zu einem unvermeidlichen, entscheidenden Knoten in jedem Befreiungsprozess, der notwendigerweise einen Prozess der Wiedererlangung der Kontrolle über unsere Produktionsmittel durchlaufen muss. Deshalb fordert Non Una di Meno ein Einkommen zur Selbstbestimmung, das heißt ein bedingungsloses und universelles Grundeinkommen, das von der Arbeitsleistung und den Wohnbedingungen getrennt ist, als eine Form der Umverteilung des Reichtums, als materielle Garantie der Autonomie, in erster Linie für die Frauen, aber auch für alle Individuen. Ein Einkommen als Präventionsinstrument gegen geschlechtsspezifische Gewalt, um so weit wie möglich Situationen von Belästigung und Gewalt vorab zu vermeiden, die häufig durch ökonomische Abhängigkeit, Erpressung am Arbeitsplatz oder Mangel an konkreten Formen individuellen ökonomischen Unterhalts bestimmt sind oder verstärkt werden. Die Forderung nach einem universellen Sozialstaat, der frei und für alle zugänglich ist, wird daher von einer breiteren Argumentation über den Aufbau neuer autonomer, sozialer Infrastrukturen für die Reproduktion begleitet, die Lebenszeit freisetzen können, anstatt sie einmal mehr in den Grenzen von Hauswänden und Zwangsarbeit zu halten.114 Den „philanthropischen und paternalistischen“115 Modalitäten, mit denen wir manchmal versuchen, die Prekarität zu versüßen, die in Wirklichkeit aber Viktimisierung, Subalternität und Unterwerfung reproduzieren, antwortet die feministische Bewegung, indem sie einen allgemeinen und kollektiven Kampf um die Reproduktion des Lebens in ihr Zentrum stellt. Dieser Kampf ist auch ein Kampf um die Kontrolle ihrer materiellen Bedingungen und ihrer Organisation als ein entscheidendes Terrain für Befreiung, Kreativität und das Experimentieren mit neuen zwischenmenschlichen Beziehungen, mit neuen Formen der Politik.116 Das ist zweifelsohne die längste Revolution117 und sicherlich die radikalste.

Women’s Strike, oder die neue Bedeutung des Streiks

Die Macht des Streiks vom 8. März bestand also in erster Linie darin, dass an diesem Tag das gemeinsame Sein und Tun ins Zentrum der politischen Bühne zurückkehrte, gegen die Drohkulisse der Gewalt, der Ausbeutung, der Prekarität, der Einsamkeit und des Krieges gegen die Armen, die der Neoliberalismus uns aufzwingt. Das ist der zentrale Aspekt des Ereignisses, aber zugleich auch des Prozesses des 8. März: Es war ein Ereignis, weil sich bei der für vierundzwanzig Stunden organisierten Blockade durch Frauen in mehr als sechzig Ländern der Welt die Möglichkeit zeigte, die Bedingungen des gemeinsamen Seins und Tuns zu rekonstruieren; es war ein Prozess, weil diese Rekonstruktion eben erst begonnen hat, noch immer im Gange ist und zwangsläufig länger dauern wird; und vor allem weil das, was sich ereignete und ereignet, nicht nur nicht losgelöst von den vorangehenden Wochen der Vorbereitung, von einer Mobilisierung in actu gesehen werden kann, sondern auch von der Arbeit, die in diesen Jahren oft unsichtbar von feministischen Kollektiven, Zentren und Büros gegen Gewalt, Frauenhäusern, neuen autonomen gewerkschaftlichen Assoziationen, Arbeiterinnen und Einzelpersonen aus allen Schichten der Gesellschaft entwickelt wurde. Dementsprechend sind Mutualismus und Solidarität zwei grundlegende Prinzipien im Zentrum der feministischen Praktiken von Non Una di Meno, die auch im Text des oben erwähnten Feministischen Plans gegen Gewalt besonders betont werden.118 Vor dem 8. März bildeten sich in Rom beispielsweise Fonds für den Widerstand und die gegenseitige Hilfe für alle Frauen in Schwierigkeiten, die es sich aus ökonomischen Gründen nicht erlauben konnten, einen Arbeitstag zu fehlen oder eine Reise zu unternehmen; ausgehend vom Streik konstituierten sich solidarische und unterstützende Netzwerke zwischen verschiedenen feministischen Strömungen, Momente des Austauschs und der Selbstbildung über Schutz und Rechte bei Diskriminierung und Belästigung am Arbeitsplatz, Experimente mit neuen Formen des Kampfes, der Mobilisierung und der Selbstverteidigung.

Dieser Streik hat die Karten neu gemischt, er brachte die traditionellen und oft unbrauchbar gewordenen Unterscheidungen zum Platzen; zum Beispiel jene zwischen politischem Streik und sektorialem Streik, oder jene zwischen symbolischer und materieller Dimension. Er war definitiv ein sozialer Streik, ohne Kategorien, transversal durch alle Figuren der Arbeit und Nicht-Arbeit hindurch: Frauen in abhängiger Arbeit, prekärer, Zeit- oder informeller Arbeit, Arbeitslosigkeit und Hausarbeit bestärkten einander und vereinigten sich in einem einzigen Aufschrei des Widerstands gegen die patriarchale Unterdrückung und die neoliberale Plünderung. Ohne Zweifel war es ein politischer Streik gegen die machistische Gewalt an Frauen, aber im Unterschied zu dem, was die Gewerkschaftsverbände, Institutionen und Mainstreammedien zu verbreiten versuchten, war es kein Streik ohne Plattform. In Italien war dies besonders der Feministische Plan gegen Gewalt, in jenem Moment gerade im Entstehungsprozess, und heute, ein Jahr nach der Geburt von Non Una di Meno, am 25. November 2017 fertig gestellt, publiziert und präsentiert. Ein Streik, der sich nicht als bloße „kulturelle“ oder „emanzipatorische“ Auseinandersetzung begreifen ließ, die von den „materiellen“ Aspekten der Lebens- und Arbeitsbedingungen getrennt werden könnte. Ein Streik, der, sowohl durch die Geschlechter als auch für die Geschlechter bestimmt, sich durch die theoretische und praktische Wirkung der transfeministischen queeren Realitäten der vergangenen Jahre in Bewegung setzte; ein Streik, der einerseits der Anklage und Unterbrechung der parasitären Vereinnahmung gewidmet war, mit der das Kapital aktuell gegen das gesamte Leben vorgeht, indem es Unterschiede, Vermögen und Verhaltensweisen in Wert setzt, die durch die sogenannte Geschlechtergrenze definiert sind, und andererseits ein Streik gegen die Gewalt der heterosexuellen Norm, die uns die Reproduktion der binären Geschlechter als maskulin/feminin auferlegt, wie auch der sozialen Rollen, die für diese vorgesehen sind.119

Deshalb haben die massenhafte Beteiligung, die Radikalität und die lautstarken Forderungen vom 8. März die Regierung, die Politik und einen Teil des institutionellen und liberalen Feminismus massiv aufgeschreckt. In sechzig Ländern der Erde haben sich die Frauen die Praxis des Streiks wiederangeeignet, dieser einen neuen Sinn gegeben, und die globale Ordnung der Herrschafts- und Ausbeutungsbeziehungen zurückgewiesen. Sie haben den Gewerkschaftsverbänden das Streikmonopol entrissen, die Non Una di Meno in Italien bis zum letzten Moment nicht zugestehen wollten, legitimerweise von Streik zu sprechen. Sie deuteten den Frauenstreik als lediglich symbolisch, nur politisch und als solchen unfähig, die Arbeiterinnen zu involvieren. Aber die Arbeiterinnen bewiesen das Gegenteil, indem sie in Massen der Arbeit in all ihren Formen fernblieben, dies auch dank einer virtuosen Allianz mit Frauen der kämpferischen Basisgewerkschaften, die den Generalstreik lancierten und so im Großen und Ganzen den gewerkschaftlichen Schutz im Laufe des Tages garantierten. Innerhalb der Gewerkschaftsorganisationen sind dagegen enorme Widersprüche entstanden: Viele Frauen und Delegierte haben am Arbeitsplatz um ihre Teilnahme gekämpft. In den Tagen vor dem 8. März bekam Non Una di Meno viel Post von Arbeiterinnen, die um Informationen über die Möglichkeit oder Unmöglichkeit baten, sich dem Streik anzuschließen. Die Vertretungen der Gewerkschaftsverbände hatten irreführende Informationen bezüglich der Arbeitsplätze herausgegeben und unter Verletzung eines grundlegenden Verfassungsrechts einen eindeutigen Boykott begangen. Non Una di Meno sah sich zur öffentlichen Anzeige dieser Vorgänge verpflichtet und publizierte ein kleines Handbuch für den Streik, so dass für alle die Art und Weise und die Möglichkeiten zur Teilnahme geklärt war. So war der 8. März auch ein Laboratorium der neuen gewerkschaftlichen Alphabetisierung, der Selbstorganisation und der politischen Subjektivierung – vorangetrieben von einem Prozess der Neuzusammensetzung der mannigfaltigen Figuren der Arbeit, der Produktion und Reproduktion, einem sozial diffusen gewerkschaftlichen Prozess, einem Prozess der „Politisierung der Prekarität“120.

Die existenzielle Revolte der Feministischen Internationale

Woran die traditionellen gesellschaftlichen Kräfte angesichts des 8. März Anstoß nahmen, was sie an dieser neuen feministischen Bewegung so erschreckt, ist die Lesart von machistischer Gewalt und von Gender, die sie anbietet. In der Tat geht die Behauptung, dass Gewalt als strukturelles Phänomen alle Bereiche des Lebens der Frauen durchzieht, damit einher, die gesamte soziale, ökonomische und politische Ordnung zur Diskussion zu stellen, und obendrein die symbolische und kulturelle. Das bedeutet, diese verschiedenen Ebenen miteinander zu verbinden, aus einer intersektionalen Perspektive auf diesen Faden zu schauen, der die verschiedenen Dispositive der Herrschaft zusammenhält, die über die Geschlechtergrenzen hinaus und durch die Klasse, die geografische Herkunft, die Behinderung und das Alter hindurch gehen.121 Mit anderen Worten: Ni Una di Meno hat jede kulturalistische Interpretation der Gewalt abgelehnt, sie als unzulänglich und inadäquat angeprangert. Was im Bereich von Beziehungen geschieht, vor allem innerhalb der häuslichen Mauern und auf der Straße, ist ein Symptom von etwas Tiefergreifendem, an dem die patriarchalen Institutionen und die neoliberale Gouvernementalität die Hauptverantwortung tragen.122 Der Femizid ist die Spitze des Eisbergs, dessen Wurzeln sich mit den Fundamenten der Gesellschaft decken, Fundamente, die von der Krise stark erschüttert wurden, die aber auf der kapitalistischen Seite durch neue Hierarchien, Ausbeutung und Unterdrückung erneuert werden sollen, deren gewaltsamer Eskalation wir beiwohnen. Tatsächlich sind die Phasen der neuerlichen ursprünglichen Akkumulation – unter diesem Begriff verstehen wir ein permanentes Dispositiv, eine Operation, die notwendigerweise wiederholt werden muss, um die Bedingungen der Subsistenz des Kapitalismus selbst zu garantieren, und kein einmalig abgeschlossenes historisches Ereignis123 – wie immer begleitet von einem Prozess der Refeudalisierung und Refamiliarisierung der sozialen Beziehungen. Mit Silvia Federici kann von einer neuen „Hexenjagd“ gesprochen werden: Wie können wir nicht nur die Anzahl der Femizide oder der sexuellen Nötigung und Gewalt verstehen, sondern darüber hinaus auch die Entstehung neuer Fundamentalismen und Politiken, die von einem Ende der Welt zum anderen widerhallen und darauf abzielen, die Wahlfreiheit über den eigenen Körper und die Selbstbestimmung von Frauen einzuschränken? Wie lesen wir die rassistischen Instrumentalisierungen geschlechtsspezifischer Gewalt, mit denen die Schließung der Grenzen, die Einschränkung der Rechte von migrantischen Personen und die zunehmende Militarisierung unserer Städte gerechtfertigt werden? Und mehr noch: Woher weht der reaktionäre Wind, der die Institution Familie in die Mitte der sozialen Bande stellt, wenn nicht von dem Willen, die Kosten für die Reproduktion der Arbeitskraft und der ganzen Gesellschaft zu senken?

In diesem Kontext der beunruhigenden Verbindung zwischen dem Archaischen und dem (Post)Modernen, in der die Unterschiede auf der einen Seite für die Kreisläufe der kapitalistischen Verwertung subsumiert und kanalisiert, auf der anderen Seite gefügt, exkludiert, segmentiert und segregiert werden, hat Non Una di Meno das gleichzeitig materielle und symbolische Gewebe angepackt, das Ursprung dieser Gewalt ist. Die Bewegung hat das Paradigma der Viktimisierung überwunden, das von der institutionellen und der Mainstreamerzählung getragen wird und das die Frauen als stille Opfer, Trägerinnen eines „biologischen Schicksals“ der Zerbrechlichkeit und der Passivität sehen möchte, um stattdessen die Prinzipien der Autonomie und der Selbstbestimmung ins Zentrum zu rücken. Diese neue feministische Bewegung hat sich als subversives und radikales politisches Subjekt eingesetzt, das von traditionellen Repräsentationsformen nicht vereinnahmt werden kann. Durch ihre zur Gänze konfliktive Haltung hat sie von sich aus Autorität und instituierendes Vermögen ausgedrückt: Non Una di Meno wurde sofort zu einem Ort, an dem politische Vorschläge geäußert werden, die die Logik des Notstands widerlegen, mit der die Regierungen seit Jahren völlig unzureichende Pläne gegen die Gewalt auf den Weg gebracht haben, deren Interventionen sich nicht nur bloß auf den Bereich der Gewalt in der Familie beschränken, sondern ökonomisch zunehmend lächerlich ausgestattet und sicherheitspolitisch motiviert sind, was die Freiheit der Frauen unterhöhlt, anstatt sie zu fördern. Der Feministische Plan gegen Gewalt wurde aus den Kämpfen geboren, aus den Praktiken der säkularen und selbstverwalteten feministischen Zentren gegen Gewalt, aus den Beziehungen zwischen den Frauen und der queeren Subjektivität, aus einem aufregenden Prozess der kollektiven Forschung und des gemeinsamen Schreibens; der Plan ist ein politisches Manifest und zugleich ein Instrument der Mobilisierung. „Aus den Kämpfen ist er geboren, und den Kämpfen übergeben wir ihn“, wurde am 25. November 2017 in Rom ins Mikrofon gerufen. Er beinhaltet den realistischen Vorschlag, das Unmögliche zu wollen: die Subversion des aktuellen Zustands der Dinge. Die materiellen Forderungen eines Einkommens zur Selbstbestimmung, eines Sozialstaates und universeller Dienstleistungen, die Achtung des Rechts auf Abtreibung, die Finanzierung von nicht-institutionellen und feministischen Zentren gegen Gewalt verbinden sich mit der Imagination neuer Praktiken, Sprachen und Erzählungen, mit der Kon-struktion eines neuen Gemeinsinns. Es ist eine existenzielle Revolte im Gange, eine „revolución sensible“124, wie Marta Dillon schrieb.

Die geschlechtsspezifische Gewalt als strukturelles Phänomen zu verstehen, bedeutet auch, strukturelle Antworten zu imaginieren. In diesem Sinn berücksichtigt der Feministische Plan gegen Gewalt die Existenz von Frauen in ihrer Komplexität. Er konfrontiert mit Themen und Fragen, die von der Sphäre der Beziehungen und den Wegen aus der Gewalt zu denen der Produktion und Reproduktion reichen, zur sexuellen, reproduktiven, physischen und psychischen Gesundheit, zum Aufbau neuer Pädagogiken, die die Achtung der Unterschiede statt der heterosexuellen und patriarchalen Norm lehren, von der Ablehnung des Grenzregimes über die Schaffung neuer juridischer Instrumente bis hin zur Notwendigkeit, die autonomen und feministischen Räume in den spezifischen Territorien zu vervielfachen. Gegen diese Phase der kapitalistischen Restrukturierung zu opponieren bedeutet mit anderen Worten, den biopolitischen Horizont – die Zentralität der Körper, des soma, des Lebens und der Subjektivitäten – nicht als etwas Zufälliges oder Übergeordnetes anzunehmen, sondern als entscheidend dafür, den Konflikt neu zu definieren.125 Diese Annahme kann nur globalen Charakter haben, denn der „Krieg gegen die Frauen“126, den der Neoliberalismus vorantreibt, ist global. Darüber hinaus hat diese Bewegung sehr schnell eine transnationale Perspektive angenommen – ihre Namen (Ni Una Menos, Non Una di Meno, Not One Less) waren solidarisch-simultane Übersetzung von einem Teil des Planeten zum anderen –, im Bewusstsein, dass das, was auf dem Spiel steht, in Verbindung mit der Neugestaltung des kapitalistischen Kommandos gesehen werden muss, das sich als solches über nationale Grenzen hinausbewegt und operiert. Ein neuer Feminismus ist entstanden, der schließlich die virtuose Kombination verschiedener Generationen und verschiedener Feminismen bedeutet. Ein antikapitalistischer, queerer und intersektionaler Feminismus: Jenseits jeder Vorstellung von einer vermeintlichen weiblichen Essenz ist das, was Frauen auf der ganzen Welt zusammenhält, die Überschneidung der Unterschiede und damit die Allianz zwischen den Kämpfen, die alleine in der Lage sind, die Mechanismen der Vereinnahmung und Unterdrückung zu subvertieren und neue Praktiken der Befreiung und der Selbstbestimmung einzusetzen. Auf lange Sicht liegt die Aufgabe dieser Bewegung darin zu verstehen, wie sie ihre eigene globale Natur weiter verstärken und verankern kann, sodass sie, selbst wenn diese grundlegend sind, nicht nur für Solidarität und die Ausarbeitung gemeinsamer Forderungen steht, sondern ein realer Impuls zur Veränderung und zur Zerstörung der Mauern ist, die unsere Leben immer mehr bedrohen. Mit welchen organisatorischen Instrumenten, Infrastrukturen und Organisationsformen die neue Feministische Internationale sich ausstatten will, um in ihrer Gesamtheit – auf territorialem, regionalem und transnationalem Niveau – aufzuleben, ist die Herausforderung, die vor uns liegt.

„Wie machen wir uns einen Körper?“

Suely Rolnik im Gespräch mit Marie Bardet

Suely Rolnik ist eine Interventionsmaschine, die in viele Richtungen wirkt, und insbesondere in zwei, die sich in ihrer Arbeit stark verbinden. Kritik und Klinik – in dieser Allianz entsteht das Feld der Mikropolitik. Jeder ihrer Vorträge, jeder ihrer Texte, jeder Künstler*innen-Hexenzirkel, jede Vernetzung und jede Konversation mit ihr ist eine Weise der situierten Intervention. Dass Feminismus und die Formen des Körperwissens – mit all den erfundenen und mutierenden wie la cuerpa („die Körperin“) oder acuerparnos („unsere Körper annähern“) – freilich im Moment die grundlegenden Erfahrungen von Aufstand und mikropolitischer Neuausrichtung sind, scheint jene Verschiebungen anzuzeigen, die Rolnik in letzter Zeit in Schwebe versetzen. In unserem Gespräch im Sommer spricht sie nachdrücklich und detailliert über diese Verschiebungen.

Die öffentlichen Versammlungen der Escuela de Técnicas Colectivas, die im April 2017 in Buenos Aires von Verónica Gago und Silvio Lang im Rahmen des Kolloquiums „Nahe der Revolution“127 in der Universidad Nacional de San Martín (UNSAM) veranstaltet wurden, waren, wie Rolnik erklärt, entscheidend dafür, ihren Feminismus in den kleinsten Molekülen ihres Körpers zu finden: Im gegenwärtigen Moment von Gewalt und Zerstörung in Lateinamerika und in der Welt, die aus der neuen Faltung des „kolonial-kapitalistischen Unbewussten“ im Rahmen des globalisierten Finanzkapitalismus entsteht, liegt auch ein Moment der Allianzen und Aufstände, besonders für die feministische Bewegung; der ethische Kompass des Körperwissens leitet, wie sie sagt, die Mikropolitik dieser Neuausrichtung von und für Frauen im weitesten und buntesten Sinn, den der Aufschrei und die Bewegung dem Wort geben.

Unser Gespräch beginnt mit der Vorstellung der beiden mit ihr lebenden Pindó-Palmen im Innenhof ihres Appartements. Als Schamaninnen ihres Alltags werden sie zu wichtigen Gesprächspartnerinnen in dieser nicht-linearen Konversation, die sich von der Beschwörung des vorkolonialen Territoriums von Pindorama zur „Transverberation“ der Santa Teresa von Ávila bewegt, vorbei an den Hexen, die sich wie der Río Doce verwandeln und angesichts von Kräften, die sie beinahe zerstören, neue Arten des Lebens erschaffen.

Körperwissen

In ihrem Vortrag über „Das kolonial-kapitalistische Unbewusste“128 ruft Suely Rolnik alle Formen des „Körperwissens“ auf, individuell und kollektiv das herrschende Regime zu untergraben, und schlägt vor, dass wir „uns einen Körper machen“. Doch welche Körper und welche Wissensformen lassen sich dabei mobilisieren?

Suely Rolnik: Nach der Rückkehr von meinem letzten Krankenhausaufenthalt sprach ich mit meiner liebsten Pindó-Palme - ich rede viel mit ihr, weil sie eine Art Schamanin für mich ist. Dabei erkannte ich, dass meine Krankheit, diese chronische Kolitis, einsetzt, wenn meine Intensität sich sehr beschleunigt, wenn es eine Art unerträglicher Beschleunigung meines ganzen Körpers gibt. Beim Reden wurde mir klar, dass mein Denken eine unablässige Geschwindigkeit hat, die nichts und niemandem gehorcht. Ich kann sehr müde, und dennoch fähig sein, drei Nächte ohne Schlaf am Schreiben zu bleiben. Wenn bestimmte Erfahrungen auftauchen, versetze ich mich in einen Ausnahmezustand und begebe mich in eine totale Beschleunigung, die nicht endet, bis ich Worte finde, sie beim Namen zu nennen. Ich erkannte, dass mein Denken keinen Rhythmus hat und dass der Rhythmus des Denkens aus dem Lebensrhythmus kommt, den uns der Körper vom ersten bis zum letzten Atem in seiner Inspiration und Exspiration der gesamten Biosphäre anzeigt. Der Körper tanzt mit der Biosphäre. So erkannte ich, dass diese Fähigkeit, die ein wesentliches Element des Körperwissens ist, ... aus dem Körper (!) kommt, und dass ich aus dieser Perspektive komplett von meinem Körper getrennt war. Freilich rede ich seit Langem schon über Affekte, aber gegenüber den Rhythmen des Körpers war ich total ignorant. Ich dachte mir: „Mein ganzes Leben habe ich damit verbracht, daran zu arbeiten, und ich hatte nicht die geringste Ahnung! Mein ‚Geist‘, den ich immer zur Immanenz mit der Biosphäre bringen wollte, war immer noch völlig in der Transzendenz verhaftet, als wäre er eine abstrakte Sache, die nichts mit meinem Körper zu tun hat, eine Art von Objekt, das mir gehört, oder ich weiß nicht was...“. Also versuche ich das jetzt zu bekämpfen. Aber Achtung: normalerweise verwende ich das Wort ‚Geist‘ nicht, weil es allzu beladen ist von den monotheistischen religiösen Traditionen, von den Kirchen und ihren Moralsystemen, die es missbräuchlich für sich anschaffen lassen, und von all diesen New-Age-Sachen; wenn ich Geist sage, dann geht es darum, ihn zum Körper zurückzubringen - der Geist ist das Körperwissen. Und ist es nicht der Körper, der dem Geist den Rhythmus, den Beat, den Puls gibt? Ist der Rhythmus also nicht ein zentrales Element des Körperwissens?

Zum Beispiel tanzt die Palme, wenn es Wind gibt, die Blätter tanzen, wenn ein anderes neben ihnen ist, sie nähern sich - und entfernen sich wieder. Alle Kräfte aller Körper sind in Beziehung zueinander, und diese Beziehungen erzeugen Wirkungen in jedem Körper. Unsere Erfahrung der Welt ist - nicht in ihren Formen, die wir mit der Wahrnehmung entschlüsseln, sondern in ihren Kräften, die wir mit dem Körperwissen durch die Affekte entschlüsseln - Effekt der Kräfte der Biosphäre im Körper (der Biosphäre als dieses großen lebenden Körpers, der die Menschen mit all den anderen Elementen des Kosmos umfasst).

Wenn ich vom Körperwissen sprach, interessierte mich in diesem Sinn, es als unseren grundlegenden Kompass aufzufassen. Darüber hinaus ist es unser moralischer Kompass, der uns in unserer sozialen Existenz hilft. Mich interessiert, wie Widerstand heute darin besteht, uns möglichst stark mit der Bedingung unserer Lebendigkeit zu verbinden, unser Lebendigkeitswissen (saber-de-viviente) und unser Körperwissen (saber-del-cuerpo) zu aktivieren und davon auszugehen, dass eben dieses Wissen unser Kompass ist. Es ist jedoch ein ethischer Kompass, weil sein Norden (oder besser noch: sein Süden) kein Bild, keine Gesten, keine Worte hat. Er unterscheidet sich darin vom moralischen Kompass, dessen Norden ein System von Werten, Bildern, Worten usw. ist, der mit dem Subjekt und seiner Handhabung sozialer Formen arbeitet, und doch auch wichtig ist, weil wir selbstverständlich nicht leben, ohne uns in sozialen Formen zu situieren. Er ist wichtig, nicht als absolute universelle Referenz, sondern als etwas, das sich wandelt, wenn wir uns am ethischen Kompass orientieren. Immer wenn das Leben uns sagt, dass wir so nicht weitermachen können, weil es uns erstickt, müssen die sozialen Formen sich wandeln und ihre Werte umgewertet werden. Und das erstreckt sich von der makropolitischsten Sache bis zu unserer Sexualität.

Das ethische Triebschicksal, oder: #NosMueveElDeseo / Uns bewegt der Wunsch

Ich möchte ein wunderbares Beispiel bringen, das mir Ailton Krenak erzählt hat, ein brasilianisch-indigener Aktivist und Intellektueller, der zur Krenak-Gemeinschaft gehört. Am Ufer eines mächtigen Flusses namens Río Doce lebt eine indigene Gemeinschaft. Bekanntlich haben die indigenen Gemeinschaften eine Beziehung der kontinuierlichen Konversation mit den Flüssen und darüber hinaus mit Elementen der Biosphäre, die an der Konstruktion ihrer Existenzweisen Teil haben. In dieser Region gibt es eine sehr mächtige Bergbaugesellschaft namens Vale do Rio Doce, die dem Staat gehörte und vor einiger Zeit privatisiert wurde. Dieses Bergbauunternehmen war 2015 für die Katastrophe von Minas Gerais verantwortlich, bei der eine Anlage explodierte und mehrere Städte in der Region mit Tausenden von Menschen völlig zerstört wurden. Bis jetzt wurde nichts dafür getan, dass die Leute sich wieder dort niederlassen können. Das Bergbauunternehmen verschmutzte den Fluss so sehr, dass nicht nur sein Wasser kontaminiert war, sondern er auch vollständig ausgetrocknet schien. Hätten wir die Situation nur mithilfe unserer Wahrnehmung interpretiert, hätten wir gesagt, der Fluss ist tot. Aber zwei Jahre später entdeckten die Bewohner*innen dieser indigenen Gemeinschaft, dass der Fluss einen Weg gefunden hatte, sehr stark und sehr sauber zu bleiben - unter der Erde. Was ist da geschehen? Affiziert von den Kräften des Missbrauchs der Bergbaugesellschaft und scheinbar völlig ausgetrocknet, tut der Fluss nicht, was wir in einer vergleichbaren Situation tun würden. Unser „Subjekt-“Anteil denkt: „Ich bin zerstört! Was werde ich tun? Ich kann nicht anders leben! Was werden sie über mich sagen? Ich bin nichts mehr, gehöre nirgends mehr hin! Ich schaffe es nicht mehr, zu existieren! Das ist der Tod, das ist das Ende...“ Oder wir projizieren den Grund unseres Übels auf das Andere: „Schau, was sie getan haben!“ Wir dämonisieren es wütend und beharren darauf: „Weg mit Lula! Weg mit Dilma!“ Der Fluss aber, er hat kein Subjekt. Wenn sein Leben bedroht ist, wenn der Fluss die Auswirkungen dieser zerstörerischen Kräfte auf seine Vitalität spürt, findet er sofort seine Art des Weitermachens, in anderer Form, sich wandelnd, einen anderen Ort erschaffend, auf eine andere Art; um fortzubestehen erfüllt der Fluss so das Schicksal des Lebens, das in seinem Wesen ein kontinuierlicher Prozess der Verwandlung ist. Es ist diese Kraft der Beharrlichkeit, die das Leben definiert, das, was Spinoza conatus nennt.

Suely Rolnik schlägt vor, diese Verwandlung in die Welt der menschlichen Subjektivität zu übersetzen. Es sind die Formen des Körper-Wissens, die sie auch öko-ethologische Wissensformen nennt, die es erlauben, weiterzumachen, wenn zwei Arten von Erfahrungen unserer Subjektivität in Konflikt geraten: die des Subjekts, das die Welt durch Wahrnehmung dechiffriert; und die des Lebendigen, das wir sind, eines unter so vielen anderen in der Biosphäre, in der wir die Welt durch Affekte erlernen. „Affekte nicht im Sinne der Zuneigung, sondern im Sinne davon, affiziert, durcheinandergebracht und berührt zu sein“, präzisiert Rolnik, das sind die Effekte der Kräfte der Biosphäre auf unsere Körper. Es ist dies, was sie in „Geopolitik der Zuhälterei“ einen „schwingenden Körper“129 nennt, und was sie auch in ihrem Dialog mit dem Tänzer und Denker des Tanzes Hubert Godard aufnimmt.

Diese zwei Erfahrungen, die des Subjekts, das wahrnimmt, um sozial zu existieren, und die des lebendigen Körpers, der affiziert wird, sind nicht entgegengesetzt: Die Beziehung zwischen ihnen ist nicht dialektisch, sondern paradox. Wenn sie untereinander in eine Spannung geraten, wird die Subjektivität destabilisiert und deterritorialisiert. Sie hört auf, nach ihrem moralischen Kompass zu funktionieren. Unsere Referenzen, unsere Weltbilder und die Bilder von uns selbst, unsere Lebensweise helfen uns nicht weiter: Es ist eine Art von Sinnentleerung. Wenn aber die Subjektivität es schafft, diesen Moment der Leere zu ertragen (der genaugenommen nicht „leer“ ist, weil in ihm ein Embryo der Welt darauf wartet, dass die Bedingungen und die Zeitlichkeit reifen, dass das Leben in einer neuen Existenzweise eine andere Form annimmt), folgt sie dem Weg des ethischen Triebschicksals (so der Name, den Sigmund Freud der Lebenskraft im Menschen gab).130 Dies bedeutet, das Begehren zu wecken, etwas zu erschaffen, das dem Form und Materialisierung verschaffen kann, was das bedrohte Leben von uns braucht, um sein Gleichgewicht wiederherzustellen. Es kann ein Kunstwerk sein, eine andere Art zu leben, eine andere Art sich zu ernähren, den Begriff des Geschlechts zu sprengen, andere Sexualitäten zu erfinden, usw. Wenn Subjektivität auf ihre Erfahrung als Subjekt reduziert wird, interpretiert auf der anderen Seite das Ego, das Ich die Situation nach seinen Bezugspunkten und liest sie deshalb als eine Gefahr der Zersetzung. Wir fühlen uns dann völlig bedroht und verängstigt. Was nur ein leer-volles Unwohlsein war, wird zur Ich-Angst, und das Begehren wird gezwungen, im Konsum von etwas bereits Existierendem (einem Diskurs, einer Sprache, einer Lebensweise, usw.) ein unmittelbares Gleichgewicht zu finden. Es wird etwas Reaktives tun, um ein Bild von sich selbst und der Welt zu erhalten und den Status Quo wiederherzustellen. Und was es reaktiv tut, kann sehr kreativ sein, aber nicht erschaffend. Es ist antiethisch, weil es einen Prozess der Reifung unterbricht, der wesentlich dafür ist, dass das Leben atmen und durchhalten kann. Das ist der Effekt, wenn der Lebenstrieb missbräuchlich von seinem ethischen Schicksal abweicht; dieser Missbrauch ist die mikropolitische Matrix des kolonial-kapitalistischen Regimes.

Politik der Worte. Von der Empathie zur Transverberation

In derselben Weise, wie das Subjekt durch Wahrnehmung begreifen kann, begreift unser Körper durch Affekte; während sich das Subjekt mit den Anderen durch Kommunikation verbindet, verbindet sich unser Körper mit den Anderen durch etwas, dessen Namen ich momentan für einen neuen Text suche.131 Früher nannte ich es Empathie, aber Empathie funktioniert nicht: Es funktioniert nicht, weil das Wort viel in der Werbung verwendet wird und in diesen New-Age-Sachen und auch in der Selbsthilfeliteratur. Und beispielsweise sagen viele schwarze Militante: „Danke, aber wir haben genug von deiner Empathie“; diese Empathie negiert die Spannung. Das Wort, das ich vermutlich verwenden werde und an dem ich in diesen Tagen arbeite, ist Transverberation. Transverberation verweist auf ein Nachhallen, Durchscheinen, Ausstreuen. Es ist ein Begriff, den wir bei Teresa von Ávila finden. Ich möchte zuerst die Beschreibung wiedergeben, die sie in ihrer katholischen Sprache von ihrer Erfahrung macht; dann nehmen wir die Kirche, Gott, usw. heraus, um ihre Erfahrung in unsere Sprache zu übertragen, von dem aus, was diese Erfahrung mit sich bringt. Für Teresa existieren sechs Stufen, um eine Heilige zu werden - die sechste ist die Transverberation. Sie beschreibt einen Traum, in dem ein Engel zu ihr kam und ihr Herz durchbohrte. Sie fühlte einen gigantischen Schmerz in ihrem Körper, ihr Körper brannte, aber sie sagte die ganze Zeit, dass dieser Schmerz nicht nur körperlich, sondern auch geistig war. Und da, sagt sie, habe ihr der Geist, was in ihrer katholischen Sprache Gott heißt, völlig innegewohnt. Wenn ich es in meine Sprache übersetze, fühlte sie damit die gänzliche Einwohnung des Körperwissens, der Bedingung unserer Lebendigkeit. Wir können es „Geist“ nennen, wenn wir es in unserer Sprache vom Missbrauch durch die Kolonialmacht der Kirche befreien, die grundlegend war und untrennbar von der Macht Europas über den Rest der Welt sowie von der Kolonialmacht des globalisierten Kapitalismus (diese beide Mächte gehen Hand in Hand). Wir würden folglich sagen, dass die Ethik eines Lebens genau darin besteht, jedes Mal mehr der Bedingung unserer Lebendigkeit innezuwohnen. Aus dieser Perspektive und in unserer Sprache ist die sechste Etappe kein Heilig-Werden, sondern die Erfüllung und Ehrung des ethischen Schicksals eines Lebens; das Leben ist das „Heilige“, wenn wir diesen Begriff beibehalten wollten. Das Leben zu ehren bedeutet, ihm so vollständig wie möglich innezuwohnen. Das ist die Transverberation. Das „Trans-“ verweist auf Transversalität, aber auch auf Transsexualität und selbstverständlich auf Transzendenz, wenn diese nicht das Jenseits zur Welt meint, sondern die ihr eigene Immanenz. Es ist auch eine Art „Reverberation“, ein Widerhallen, aber von „Geist“ zu „Geist“, von Lebendigem zu Lebendigem, und nicht als Kommunikation zwischen Identitäten oder moralischen Systemen. Es ist eine Art intensive Resonanz, eine Resonanz zwischen Affekten. In diesem Fall ist das Wissen nicht eines der Kognition, sondern eines des Körperwissens, des Lebendigen, des öko-ethologischen Wissens. Davon ausgehend können wir den Widerstand denken, insbesondere jenen der Frauenbewegung.

Aktuelle Makro- und Mikropolitik. Der Feminismus als Verwandlung (nicht nur) der Frauen

Ich denke, wir befinden uns an einem sehr interessanten Moment. Die rohen Kräfte, ignorant und verbannt in das kolonial-kapitalistische Unbewusste, haben überall die Macht ergriffen. Sie haben keine Scham, sie verstecken sich nicht, sie äußern sich, wie sie wollen, und sie tun, was sie wollen.

Es ist entsetzlich, was sie in Brasilien auf allen Ebenen tun, sogar mit der Kunst und der Kultur, mit allem! Das Leben fühlt sich bedroht, und das ist immer ein Moment, in dem Aufstände ausbrechen. Ich glaube, dass sich in diesem Moment ein Aufstand in allen Bereichen des sozialen Lebens ausbreitet, etwas Unumkehrbares. Nun gut, im Allgemeinen bin ich Optimistin, was genauso idiotisch ist, wie Pessimistin zu sein; denn in beiden Fällen bezieht man sich auf das Bild eines festgelegten und definitiven Endes, sei es ein glückliches, sei es ein unglückliches Ende, sei es das Bild einer wunderbaren Zukunft, der Revolution als Erbin der Idee des Paradieses, sei es ihr Gegenteil, das Bild des totalen Zusammenbruchs als Erbe der Idee der Apokalypse. Optimismus und Hoffnung sind etwas Anderes als an das Leben in seinem Beharrungsvermögen zu glauben, das in einem kontinuierlichen Prozess andere Wege erschafft, Aufführungen dessen, was das Leben ankündigt.

Bis jetzt war der Aufstand grundsätzlich makropolitisch, auch wenn 1968 schon mikropolitische Aufstände begannen. Wir könnten sogar sagen, dass sie noch früher, mit den Avantgarden des späten 19. und frühen 20. Jahrhunderts begonnen haben. Als politische Massenbewegungen begannen sie aber in den 1970er Jahren, an vielen Orten, auf unterschiedliche Arten. Ich glaube, Paris war der einzige Ort, in dem sich die Mikro- und Makrosphären im Aufstand vereinten. Etwas, das weder in Lateinamerika, noch in der Tschechoslowakei, noch in Italien um 1968 stattfand, wo die Aufstände in diesen Sphären nicht nur getrennt waren, sondern wo es sogar zwischen denen Konflikte gab, die in den jeweils verschiedenen Kämpfen agierten. Die Mikroaktivist*innen betrachteten sie als von den Makroaktivist*innen „auferlegt“, weil deren Subjektivität jener der Bürgerlichen glich. Umgekehrt verachteten die Makros wiederum die Mikros, weil es bei den Akteur*innen des mikropolitischen Aufstands eine Tendenz zur Entpolitisierung (im Makro-Sinn) gab. Die Makroaktivist*innen meinten, der Kampf im Feld der Subjektivität und der Kultur sei (im weiten Begriffssinn) charakteristisch für den bürgerlichen Individualismus, weil ihr Bild von Subjektivität auf das Subjekt reduziert war, das ihrer eigenen Subjektivität entsprach. Ich denke, in diesem Moment ist es neu und herausfordernd für uns, dass der mikropolitische Kampf jetzt viel präsenter ist, ohne etwas wie um 1968 zu haben, also an eine wundervolle Zukunft glauben zu können, an so etwas wie eine Gesellschaft, die aus Gemeinschaften von unendlich harmonischen und konfliktfreien Geschwisterlein gemacht sein würde. Es geht vielmehr darum zu erkennen, dass das Leben ein ständiger Kampf zwischen aktiven und reaktiven Kräften ist, zwischen Kräften, die das Leben zerstören wollen, und solchen, die sich die Transverberation des conatus wünschen, Kräfte nicht nur in der Gesellschaft, sondern auch in unserer eigenen Subjektivität und in den relationalen Netzwerken, in denen sie verortet ist. Das ist etwas, das immer klarer und präsenter wird, besonders in den Kämpfen von People of Color, Indigenen, Frauen und LGBTQI. Neu ist auch, dass es eine Tendenz gegen die Opposition von Mikro- und Makropolitik gibt.

Die beiden Kämpfe, Mikro und Makro, sind absolut wichtig und treten beide im Kontext von Machtverhältnissen auf, darin aber in verschiedenen Sphären, die verschiedene Ziele, verschiedene Operations- und Kooperationsweisen, verschiedene Akteur*innen des Aufstands, usw. betreffen. Der makropolitische Kampf zielt auf eine gleichere Verteilung von bürgerlichen Rechten usw. Zum Beispiel ist der Kampf der Frauen gegen den Machismo in dieser Sphäre ein Kampf gegen die Macht der Männer. Was uns zusammenbringt, ist die gleiche Identitätsposition. Dort macht der Begriff der Identität Sinn und dient dem makropolitischen Kampf gegen die Unterdrückung. Es kann die Identität Frau, Person of Color, LGBTQI oder auch die des Arbeiters sein. Wenn auch nicht nur der Arbeiter alleine Akteur im Kampf gegen Ausbeutung und Unterdrückung ist, weil dieser Kampf Akteur*innen miteinschließt, die andere Plätze besetzen, und weil er Subalternität zulässt (was zweifellos ein Fortschritt ist), wird sein Kampf immer noch aus einer makropolitischen Perspektive gedacht und ausgeführt. In dieser Sphäre geht die Art der Kooperation von einem vordefinierten Programm und Ziel aus, das heißt, es ist eine programmatische Bewegung. Sie hängt vom Aufbau organisierter Bewegungen und Parteien ab, weil das Ziel eine egalitäre Umverteilung von Rechten ist, was Gesetzesänderungen im Staat bedingt, deren Realisierung (möglicherweise) diesen Druck der Gesellschaft erfordert. Im mikropolitischen Kampf greifen wir auch in das Machtverhältnis ein, aber nicht mehr mit dem Ziel, die Macht des Herrschers, des Mannes zu bekämpfen, wenn wir das Beispiel der Kämpfe der Frauen gegen den Machismo nehmen. Das Ziel ist, immer mehr Wissen darüber zu sammeln, was unsere Rolle in diesem Theater der Macho-Inszenierung ist, und was der männliche Charakter in dieser Aufführung ist. Aus mikropolitischer Sicht ist diese Inszenierung nicht nur für Männer gemacht, sie ist für zwei Rollen gemacht und gelebt: Frau und Mann in einer Dynamik, die beide umfasst. Es ist Teil der Rolle der Frau in der Macho-Inszenierung, dass sie sich sehr schlecht fühlt, wenn sie keinen Mann hat, so als ob sie nicht existierte, und um dann aus diesem Zustand herauszukommen, akzeptiert sie, sich mit jedem Scheißkerl zusammenzutun, und darüber hinaus akzeptiert sie die missbräuchliche Beziehung, weil sie sich nur durch das Begehren eines Mannes anerkennt und all das andere, was die weibliche Rolle und die Dynamik ihrer Beziehung mit der männlichen Rolle ausmacht und was noch immer gültig bleibt. Wie wird also von diesem Gesichtspunkt her ein Aufstand in den Machtbeziehungen produziert? Das ist kein Kampf von Oppositionen. Der Makrokampf ist sehr wohl ein oppositioneller Kampf, er ist dialektisch, weil wir entgegengesetzte Interessen haben. In der mikropolitischen Sphäre geht es darum, unsere Rolle in der Inszenierung der Machtbeziehungen auseinanderzunehmen, durch eine Arbeit, mit der wir eine andere Rolle erschaffen, oder vielmehr: andere Rollen, ein Prozess, bei dem, wenn ein Körper eine andere Rolle einnimmt, die vorherige Rolle auseinanderfällt und die Inszenierung selbst nicht länger aufrechterhalten werden muss. Während wir das tun (und es ist ein lebenslanger Kampf), hat die andere Rolle, in diesem Fall der Macho, kein Gegenüber mehr, mit dem sie in dieser Theaterszene sprechen kann. Dann gibt es zwei Möglichkeiten: Entweder wird er, ja, er auch, die Kraft haben, eine andere Rolle zu erfinden, andere Rollen, tausend Rollen, aus den Affekten, in denen er in jedem Moment lebt, oder aber er wird in einer Fantasie gefangen bleiben, nach der außerhalb dieser Inszenierung und seiner Rolle darin nichts ist. Das bedeutet seinen Zusammenbruch und den seiner Welt. In diesem Fall ist seine Antwort reaktiv, um die Inszenierung um jeden Preis aufrechtzuerhalten; das ist es, was einen exponentiellen Anstieg der Femizide verursacht, wie dies gegenwärtig in Argentinien und in Brasilien der Fall ist.

Es geht also darum, andere Rollen zu erfinden, und die Rollen, die die Machtverhältnisse in uns aufrechterhalten, in diesem Fall die machistischen Beziehungen, aufzulösen. Ich möchte in diesem Zusammenhang die Idee eines meiner Studenten aufgreifen, der schwul ist und ausgehend von meinem Essay Esferas da inressureição132 einen Text geschrieben hat, in dem er ausführt, dass wir in unserer Kultur normalerweise nur zwei weibliche Figuren denken: die „Zurückhaltende und Häusliche“ und die Hure, die Vagabundin. „Zurückhaltend und häuslich“ ist das, was Michel Temer, der Präsident Brasiliens, über seine Frau Marcela sagt. Sie war Schönheitskönigin ihrer Stadt in der Provinz São Paulo und lernte Temer auf einer Versammlung seiner Partei, der PMDB kennen, wo sie in der Rolle der Dekor-Frau arbeitete, die üblich ist bei dieser Art von Veranstaltung. Nicht genug, dass Temer sie öffentlich als „zurückhaltend und häuslich“ präsentierte, ersetzten ihre Marketingberater ihr sexy Missen- oder Dekor-Frauen-Outfit durch „saubere“ und asexualisierte Kleidchen. Es gibt aber noch eine dritte Figur, sagt mein Student, die wir sehr gut kennen, an die wir uns unbedingt erinnern müssen: die Hexe. Die Frau, die es weder ertragen konnte, sauber, zurückhaltend und häuslich zu sein, noch eine Vagabundin, und die anfing, eine andere Frauenrolle zu konstruieren; eine Rolle, die mit dem Körperwissen verbunden war, mit dem ethischen Kompass, der ihre Praktiken der Heilung und Ernährung leitete. Es ist diese Frauenfigur, die dämonisiert und abwertend „Hexe“ genannt wurde, weil sie Trägerin der maximalen Subversion gegenüber dem kolonial-kapitalistischen Unbewussten ist. Die Wiederverbindung mit den Affekten und die Wiederaneignung des Triebs, damit er sein ethisches Schicksal erfüllt, ist eine wahre Revolution der Subjektivität, die diesem Regime des Unbewussten unterworfen ist, eine Revolution, die alles andere bedroht. Jenseits der Heiligen und der Vagabundin gab es also immer schon einen mikropolitischen Widerstand von Frauen, die diese Rollen an sich auseinandergenommen haben. Wenn ich heute Hexe genannt werde, auch im besten Sinn, antworte ich immer: „Ich bin das, was der kolonial-kapitalistische Westen eine Hexe nannte, um sie zu dämonisieren und damit die Inhaftierung einer erschreckend großen Anzahl von Frauen zu rechtfertigen, sie zu foltern und auf Scheiterhäufen in der Mitte öffentlicher Plätze lebendig zu verbrennen.“

Widerstand und Aufstand

Die Schaffung anderer Lebensweisen, die sich von den vorherrschenden Inszenierungen, ihren Rollen und Werten unterscheiden, ist das Ziel des mikropolitischen Kampfes, das sich von der Umverteilung der Rechte unterscheidet, dem Ziel des makropolitischen Kampfes. Eine Rolle ist eine Existenzweise, bei der es darum geht, die Werte zu wandeln und umzuwerten, wie Nietzsche es nannte; sich selbst, wie auch die Beziehungen mit Anderen auf eine andere Weise zu modellieren. In dieser Sphäre des Aufstands, der Mikropolitik, ist die Strategie des Kampfes nicht programmatisch wie in der makropolitischen Sphäre, in der das, was man erreichen will, vorab definiert ist. Das Resultat der Kämpfe definiert sich vielmehr entlang eines Erschaffungsprozesses. Die Kooperationsweise besteht nicht wie im makropolitischen Widerstand darin, eine organisierte Bewegung oder Partei zu konstruieren, indem sich verschiedene Orte der Subalternität miteinander identifizieren. Vielmehr geht es darum, ephemere Kollektive zu bilden, die aus der Transverberation einer gleichen Frequenz von Affekten entstehen; Effekte der Kräfte, die in jedem der dort zusammenkommenden Körper eine bestimmte Welt bewegen, und die von denselben Weltembryonen bevölkert sind, die in der Begegnung mit diesen Kräften befruchtet wurden (die Versammlungen der Escuela Técnica Colectiva in Argentinien im vergangenen Jahr sind ein Beispiel für diese Art von mikropolitischer Kooperation). Solche Embryonen wollen reifen und fordern Aktionen von uns, die ihnen eine Form geben. Diese Aktionen können nicht allein durchgeführt werden, sondern nur in einem bestimmten Beziehungsfeld. In diesem kollektiven Experiment findet die Reifung statt. Und wir sind immer mit mehreren Gruppen verbunden, sodass, wenn eine davon sich auflöst, niemand weinend sagen muss: „Es ist alles nur mehr Scheiße!“ oder „Das war ein Reinfall!“ Nein, es erfüllte sein Ziel, eine Praxis zu schaffen, in der es möglich wird zu reifen und die eine Veränderung der Realität bewirkt. Das Neue besteht heute nicht nur in den unverzichtbaren mikropolitischen Widerstandspraktiken, sondern auch darin, dass die neuen Bewegungen sich mit dem makropolitischen Widerstand verbinden. Es gibt keine wirksame Dekolonisierung ohne Transformation der Politik der Subjektivierung und des Begehrens, die sich aus dem kolonial-kapitalistischen Unbewussten ergeben, dem Fokus des Widerstands in der mikropolitischen Sphäre. Aber die Dekolonisierung der Subjektivität (und grundlegender noch des Triebes) hängt davon ab, wie sie sich mit der Dekolonisierung in der makropolitischen Sphäre verbindet. Auf der einen Seite tendiert der Kampf der linken Aktivist*innen, mikropolitisch begrenzt durch ihre Subjektivierungsweise und ihre Politik des Begehrens, schlussendlich genauso dazu, dem kolonial-kapitalistischen Unbewussten unterworfen und dadurch von ihren Formen des lebendigen Wissens getrennt zu werden. Auf der anderen Seite aber ist die Position der Linken in der makropolitischen Sphäre, die darin besteht, sich im Inneren der bürgerlichen Demokratie für mehr Gerechtigkeit einzusetzen, das Bestmögliche im Rahmen jenes Regimes, das die ganze Geschichte des Westens durchzieht. Der mikropolitische Kampf positioniert sich also nicht gegen den makropolitischen Aktivismus, sondern erweitert ihn und macht ihn komplexer. Wenn wir beklagen, dass die linken Politiker*innen dieses oder jenes nicht getan haben, inklusive Lula und all die lateinamerikanischen postdiktatorischen Präsident*innen, sind wir wie Kinder, die ihre Eltern beschimpfen, weil sie dieses oder jenes nicht getan haben. Mit all ihren Irrtümern und Begrenzungen haben diese Regierungen auf der makropolitischen Ebene viel mehr getan, als zuvor in der ganzen republikanischen Geschichte dieser Länder getan wurde. Es ist unsere Verantwortung, den Aufstand über die Makropolitik hinaus zu führen, was wahrscheinlich auch den Wagemut der Aktionen in dieser Sphäre erweitern kann.

Sollen wir weiterhin von Verwundbarkeit sprechen?

In diesem Moment der Unterhaltung entsteht Unruhe: Suely Rolnik hat in „Geopolitik der Zuhälterei“ vorgeschlagen, dass Verwundbarkeit eine Möglichkeit darstellt, sich mit diesem Körperwissen zu verbinden. Steht dieser Weg angesichts der aktuellen neoliberalen Gewalt und ultrakonservativen Rückfaltung noch offen? Und wenn sie in den Versammlungen im April 2017 die Idee lancierte, „uns einen Körper zu machen“, wie sollen wir uns diesen Körper machen? Indem wir die Haut poröser machen? Die Muskeln trainieren, um uns zu stärken? Wie machen wir uns eine widerständige Körperlichkeit? Auf der Suche nach diesem Rhythmus? Ist es eine Schwingung oder ein bestimmter Muskeltonus, der mit der Frequenz anderer zusammenfällt? Denken wir das weiterhin als Verwundbarkeit?133

Wir müssen diese von euch aufgebrachte Frage nach der Verwundbarkeit in Beziehung mit den Muskeln und der Haut gemeinsam denken. Was ich unmittelbar dazu sagen kann ist, dass das Wort Verwundbarkeit genauso problematisch ist wie das Wort Empathie. Wenn es ein Begriff ist, der eine Haltung zur Alterität benennt, wird er im Allgemeinen als eine Haltung des Subjekts (und obendrein mit einer Konnotation der „politischen Korrektheit“ oder des new age) verstanden, und nicht als eine Haltung des Lebendigen, des Außen des Subjekts. Darüber hinaus wird er oft mit Schwäche verwechselt, was noch schlimmer ist. Solche Wörter verwenden wir entweder weiter und ziehen sie dabei in eine andere Richtung, oder wir verwenden ein anderes Wort. Wenn wir es fruchtbar finden, den Begriff der Verwundbarkeit beizubehalten, müssen wir, denke ich, die Erfahrung beschreiben, die dieser Ausdruck für uns benennt und Adjektive hinzufügen, die ihn genauer bestimmen. Auf was bezieht sich Verwundbarkeit? Auf Kräfte, Rhythmen und Körperhaltungen. Aber es ist auch eine Verwundbarkeit gegenüber anderen, die durch Transverberation und Affekt-Frequenz entsteht. Wenn wir all dies berücksichtigen, können wir das Wort Verwundbarkeit beibehalten, oder aber wir müssen ein anderes finden, das dies alles besser und prägnanter ausdrücken kann.

Auf jeden Fall aber habe ich nicht wie ihr über Verwundbarkeit auf der Ebene von Muskeln oder Haut nachgedacht. Was meine Muskeln betrifft, bin ich sehr ignorant. In dieser Hinsicht bin ich eine jüdische Intellektuelle, und wie ich zu Beginn unserer Unterhaltung gesagt habe, hat der Körper in seiner Physikalität für mich erst vor Kurzem zu existieren begonnen! Was für mich schon lange existiert, ist der Körper als Erfahrung des Lebendigen. Ich habe vor ein paar Jahren entdeckt, dass dies paradoxerweise auch teilweise von meiner jüdischen Bildung durch den Chassidismus meiner polnischen Vorfahr*innen herrührt, offensichtlich zwar von seiner Mystik und mehr noch von seiner Religiosität befreit, dafür vermischt mit den Perspektiven der indigenen und afrikanischen Kulturen, die mir stark innewohnen. Ich habe von der Notwendigkeit gesprochen, uns mit dem vitalen Rhythmus zu verbinden, den uns unser Körper durch Transverberation mit der Biosphäre gibt, aber ihr führt eine andere sehr wichtige Dimension ein, nämlich dass wir uns mit unserem konkreten Körper, mit unseren Muskeln, unserer Haut, unseren Knochen usw. verbinden müssen. Es ist wahr: Wenn diese neuen Rollen geschaffen werden, wird ein neuer Körper produziert, damit auch die Muskeln, deren Spannungen und ihre Formen, die Knochen und die mit ihnen verbundenen Haltungen, die Haut und ihre Porosität; sie sind das eigentliche Material dessen, was ein Körper ausdrückt. Aber das musst du untersuchen, und ich freue mich und bin neugierig darauf, was du mir bei unserem nächsten Treffen darüber erzählen wirst.

Die Verwundbarkeit wird zu einem mikropolitischen Werkzeug, mit dem wir uns einen Körper machen, mit dem wir Lebensweisen und Formen körperlichen Wissens erfinden. Sie bezieht sich nicht auf einen etablierten Status der Fragilität, auf eine Zuschreibung der Viktimisierung oder auf eine Rückfaltung. Die Dichte des so verwendeten Begriffs entkommt jener aufgebürdeten falschen Alternative, in der die Fragilität der Ermächtigung entgegengesetzt wird, das Opfer der Superwoman, die Verlierer*innen den Gewinner*innen, das Passive dem Aktiven. Die Erfahrung des feministischen Aufstands macht die Verwundbarkeit zu einer mächtigen Waffe, um Situationen der Gewalt zu lesen, zu verbinden und zu entwaffnen.

Meine chronische Kolitis, wegen der ich mehrmals hospitalisiert wurde, kam auf, als es Situationen politischer Gewalt gab, die ich unbewusst mit der Erinnerung an die Gewalt in der Militärdiktatur assoziierte. Das weiß ich schon seit langem. Aber vor einigen Jahren entdeckte ich, dass die Krisen der Kolitis in diesen Situationen durch den Schaden verursacht wurden, den die Nebenniere seit meiner Gefangenschaft hatte. Damals wurde mein Image in der Öffentlichkeit mit der fiktionalen Erzählung zerstört, die die Militärregierung erfand, um meine Inhaftierung zu rechtfertigen, und die sie in ihrer politischen Strategie massenhaft und mit allen Mitteln der Information und Kommunikation verbreitete. Bei meinem letzten Krankenhausaufenthalt entdeckte ich dank eines Traums noch etwas. Ich erkannte, dass meine Krisen auch von Situationen herrühren, die mich an die Macho-Gewalt erinnern, die ich schon sehr früh in meinem Leben von Männern erlitt, und dass auch das fiktive Bild, das Militär, Polizei und Journalisten damals zu Beginn der diktatorischen 1970er Jahre von mir konstruierten, ebenfalls eine extrem machistische Konstruktion war. Auch wenn ich das bereits (unbewusst) wusste, ohne es (bewusst) zu wissen, begann ich in meinen kleinsten Zellen zu verstehen, dass die zwei Arten von Gewalt untrennbar sind und dass die makropolitische Gewalt überdies durch mikropolitische Gewalt gegen das Leben aufrechterhalten wird, die sich im Feld der Subjektivität, des Begehrens und der Erotik zentriert. Ende 2016 bekam ich in einigen Arbeitsgruppen mit schwarzen Aktivistinnen, die einen mikro- und makropolitischen Widerstand praktizieren, ein Gefühl dafür, und später mit euch in Argentinien im vergangenen Jahr. Es ist die Präsenz dieser Gewalt, die über das Erträgliche hinausgeht, die meinen Darm stört und ihn in eine völlig verrückte Beschleunigung versetzt, aus den Angeln hebt. Dies zu wissen gibt uns eine neue Waffe im Kampf für die Konstruktion eines anderen Körpers.

Wir beenden die Konversation mit einem Rezept für ein Hausmittel, einem Hexentrank für den Blutdruck. Und gleichsam ermächtigt uns das Erkennen von Situationen machistischer Gewalt und die Mobilisierung der Formen des Körperwissens mit allem, was noch ungewusst ist, zu wissen, dass wir nicht alleine sind. Dass die Aufgabe des feministischen mikropolitischen Denkens und Kampfes auch eine Küche kollektiver Rezepte ist, in den Zeiten und Räumen, die wir uns erschaffen. Also etwas, das wir kennen. #Nosotrasparamos (Wir Frauen streiken!) #Estamosparanosotras (Wir Frauen sind für uns da!)

Biografien

Verónica Gago ist Professorin für Sozialwissenschaften am Instituto de Altos Estudios an der Universidad Nacional de San Martìn (UNSAM) und Forscherin am National Scientific and Technical Research Council (CONICET) in Buenos Aires. 2017 erschien ihr Buch Neoliberalism from Below. Popular Pragmatics and Baroque Economies bei Duke University Press. Gago ist selbst Teil des Verlagskollektivs Tinta Limón. In den 2000er Jahren war sie Aktivistin im Rahmen des Colectivo Situaciones, heute ist sie eine wichtige Akteurin von Ni Una Menos.

Raquel Gutiérrez Aguilar ist mexikanische Aktivistin, Philosophin und Mathematikerin. Sie ist Professorin und Forscherin am Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad Autónoma de Puebla. Von ihr sind unter anderem folgende Bücher erschienen: ¡A desordenar! Por una historia abierta de la lucha social (Tinta Limón 1995), Rhythms of the Pachakuti: Indigenous Uprising and State Power in Bolivia (Duke UP 2014) und Horizontes comunitario-populares (Traficantes de Sueños 2017).

Susana Draper ist Aktivistin, Philosophin und Spezialistin für hispano-amerikanische Literatur. Sie ist Dozentin an der Princeton University, USA. Von ihr erschien unter anderem Afterlives of Confinement. Spatial Transitions in Post-Dictatorship Latin America (University of Pittsburgh Press 2012) und 1968 Mexico: Constellations of Freedom and Democracy (Duke UP 2018).

Mariana Menéndez Díaz lehrt an der Universidad de la República in Montevideo, Uruguay, und ist Doktorandin der lateinamerikanischen Sozialstudien an der Universidad Nacional de Córdoba (UNC) in Argentinien. Sie ist Teil des feministischen Kollektiv Minervas.

Marina Montanelli ist Aktivistin und promovierte Philosophin. Sie lebt in Rom, Florenz und Berlin und ist organisiert in feministischen Kollektiven wie dem Untersuchungslaboratorium „Infosex“, das auf Sexualität, Körper und Begehren fokussiert, wie auch in der italienischen feministischen Bewegung Non Una di Meno. Sie ist aktiv im selbstorganisierten Raum Esc Atelier und der Libera Università Metropolitana, beide in Rom. Zusätzlich ist sie an dem gewerkschaftlichen Experiment „Camere del Lavoro Autonomo e Precario“ (clap-info.net) sowie an dem politischen Publikationsprojekt „dinamopress.it“ beteiligt. Unter anderem hat sie Walter Benjamin e la riproduzione dell’opera d’arte (2016) mitherausgegeben und Il principio ripetizione. Studio su Walter Benjamin (Mimesis Edizioni 2017) publiziert.

Marie Bardet ist Sozialwissenschaftlerin, Tänzerin, Philosophin und Choreografin. Sie promovierte an der Université Paris 8 in Philosophie und an der Universität Buenos Aires in Sozialwissenschaften, wo sie seit 2011 lebt und weiterhin sowohl in der philosophischen Forschung als auch als Tänzerin tätig ist. Sie publizierte 2011 bei L’Harmattan Penser et mouvoir. Une rencontre entre danse et philosophie.

Suely Rolnik ist Kulturkritikerin, Kuratorin, Psychoanalytikerin, Universidade Católica de São Paulo, Brasilien. Ihre Forschungsschwerpunkte umfassen zeitgenössische Subjektivitäten, Mikropolitik und die Arbeiten der brasilianischen Künstlerin Lygia Clark. In US-amerikanischer Übersetzung erschien zuletzt Molecular Revolution in Brazil, das sie in den frühen 1980er Jahren gemeinsam mit Félix Guattari geschrieben hat (Los Angeles/New York 2008) sowie in deutscher Übersetzung ihr Aufsatz „Geopolitik der Zuhälterei“ in Kritik der Kreativität (transversal texts 2016). Ihre Monografie Zombie Antropophagie. Zur neoliberalen Subjektivität erscheint 2018 bei Turia & Kant.

Isabell Lorey ist Politische Theoretikerin und Mither-ausgeberin der Publikationsplattform transversal. An der Kunsthochschule für Medien in Köln ist sie Professorin für Queer Studies. Zu ihren letzten Buchveröffentlichungen gehören Immer Ärger mit dem Subjekt (mit neuem Vorwort bei transversal texts 2017), Die Regierung der Prekären (Turia & Kant 2012, 2016), Figuren des Immunen (Diaphanes 2011). Demnächst erscheint Demokratie im Präsens.

1 Neuerlichen Anlass für die Proteste gab die Ermordung der 14-jährigen Chiara Paez, die schwanger war, brutal geschlagen und lebendig vergraben, kurze Zeit später tot unter dem Haus ihres 16-jährigen Freundes gefunden wurde.

2 In Peru mobilisierte die Initiative NiUnaMenos am 13. August 2016 zum größten Marsch in der Geschichte Perus. Allein in Lima kamen 150.000 Menschen gegen Gewalt gegen Frauen und gegen die zugunsten der Täter entscheidende Justiz zusammen (https://larepu blica.pe/sociedad/963798-la-mas-grande-de-la-historia).

3 Der Streik bestand in einer einstündigen Pause von Arbeit und Studien, die Streikenden waren an diesem „Schwarzen Mittwoch“ („Miércoles negro“) in Trauer gekleidet.

4 Die argentinische Anthropologin Rita Segato verwies auf das durch die Pfählung aufgerufene koloniale Imaginäre, die Aktualisierung kolonialer Gewalt, auch weil die Tat am Vorabend des Kolumbus-Tages stattfand. Das kollektive Unbewusste wird an Frauenkörpern exorziert, so Verónica Gago („Argentina’s Life-and-Death Women’s Movement“. Interview, in: Jacobin, 7. März 2017, https://www.jaco binmag.com/2017/03/argentina-ni-una-menos-femicides-women-strike/).

5 Eine Woche später dann auch in Brasilien. – In Polen hatte nach anhaltenden starken Protesten vor allem von Frauen das Parlament am 6. Oktober 2016 den von einer ultra-konservativen Bürgerinitiative eingebrachten Antrag auf weitere Verschärfung des ohnehin strengsten europäischen Abtreibungsparagraphen mit großer Mehrheit abgelehnt. Die konservative PiS-Regierung hatte sich zunächst hinter den Antrag gestellt, doch aufgrund der Proteste ihre Position geändert.

6 Vgl. den im Guardian veröffentlichten Aufruf „Women of America: we’re going on strike. Join us so Trump will see our power“ von Linda Martín Alcoff, Cinzia Arruzza, Tithi Bhattacharya, Nancy Fraser, Barbara Ransby, Keeanga-Yamahtta Taylor, Rasmea Yousef Odeh und Angela Davis (https://www.theguardian.com/commentisfree/2017/feb/06/women-strike-trump-resistance-power).

7 Ebd.

8 Zu weiteren weltweiten Aktionen und Demonstrationen siehe https://www.theguardian.com/world/2017/mar/08/international-womens-day-women-close-schools-occupy-farms-and-go-on-strike.

9 In der Türkei fanden 2017 und 2018 am 8. März mit vielen tausend Teilnehmenden die größten nicht regierungstreuen Demonstrationen seit einigen Jahren statt. In Irland protestierten am Internationalen Frauenstreiktag – inspiriert von den großen Protesten in Polen im Oktober 2016 – unter dem Motto „Strike 4 Repeal“ in vielen Städten Zehntausende für die Abschaffung des rigiden Abtreibungsparagraphen, der Abtreibung unter fast allen Umständen verbot. Nach weiteren Potesten auch am 8. März 2018 und zudem massiv vorangetrieben durch das Referendum am 25. Mai 2018 wird der Paragraph so reformiert, dass Abtreibung in den ersten zwölf Schwangerschaftswochen legal ist. Seit Oktober 2016 hält in Südkorea – ebenfalls durch den Erfolg der polnischen Frauen* inspiriert – der massive „Schwarze Protest“ für die Abschaffung des Abtreibungsgesetzes und für reproduktive Selbstbestimmung an.

10 Vgl. Gago, „Argentina’s Life-and-Death Women’s Movement”.

11 Seit 1977 kämpfen die Mütter von Opfern der Militärdiktatur gegen den Terrorismus des Staates.

12 Zu den Genealogien der feministischen Streikbewegung in Italien und den vielfältigen Allianzen gegen Gewalt und Femizide, die am 26. November 2016 in Rom mit 200.000 Teilnehmenden zum größten Marsch seit Jahren führten, siehe Paola Rudan: „The Strike that Made a Difference“, in: Critical Times, Nr. 1 (2018), S. 241-246 (siehe dort auch weitere Texte zum transnationalen feministischen Streik). Am nächsten Tag versammelten sich mehr als 2.000 Menschen, um darüber zu diskutieren, wie die Proteste weitergehen sollten. Am 8. März 2017 nahmen in Italien mehr als sechzig Städte am weltweiten Frauenstreik teil. Und wie NiUnaMenos weitete auch die italienische Initiative Non Una di Meno die Proteste zu solchen gegen die gesamte neoliberale Ordnung aus.

13 Eines der inspirierenden Bücher hierzu ist Silvia Federici: Caliban und die Hexe. Frauen, der Körper und die ursprüngliche Akkumulation, Wien: Mandelbaum 2012.

14 Vgl. Rosa Luxemburg: „Massenstreik, Partei und Gewerkschaften“ [1906], in: Dies.: Politische Schriften, Frankfurt a.M.: Athenäum 1986, S.135-228.

15 Frauen aus mindestens neun Ländern beteiligten sich an der Organisation: aus Spanien, Italien, Irland, Indien, Peru, Haiti, den USA, Guyana und Haiti.

16 Precarias a la deriva: Was ist dein Streik? Militante Streifzüge durch die Kreisläufe der Prekarität, Wien u.a.: transversal texts 2014, S. 109.

17 Obwohl sich die konservativen Parteien, der regierende Partido Popular und die rechtsliberalen Ciudadanos, gegen den Streik aussprachen, befanden 82% der Spanier*innen in einer repräsentativen Umfrage, dass es gute Gründe zu streiken gäbe.

18 Die EU fordert detaillierte Statistiken ein, eine Forderung allerdings, der viele Länder, darunter Deutschland und Österreich, nicht vollumfänglich nachkommen.

19 Der Standard vom 8 April 2018: „Mehr Morde an Frauen in Familien“.

20 Siehe unter anderem auch die Ausgabe der Zeitschrift LuXemburg vom September 2018 mit dem Schwerpunkt „Am fröhlichsten im Sturm – Feminismus“. Pdf online unter https://www.zeitschrift-luxemburg.de/

21 Alle aktuellen Infos unter frauenstreik.org.

22 Genauer hierzu siehe Gisela Notz: „Wir wollen Brot und Rosen“, in: Ada Magazin, 23. September 2018, https://adamag.de/frauenstreik-1994-wir-wollten-brot-und-rosen.

23 Vgl. „Fünf Warnungen von Papst Franziskus zur Gender-Ideologie“ von 2015-2016, aufgelistet von der Catholic News Agengy (CNA) am 2. Dezember 2016, https://de.catholicnewsagency.com/story/funf-warnungen-von-papst-franziskus-zur-gender-ideologie-1391; siehe auch Sabine Hark und Paula-Irene Villa (Hg.): Anti-Genderismus. Sexualität und Geschlecht als Schauplätze aktueller politischer Auseinandersetzungen, Bielefeld: transcript 2015.

24 Rubia Salgado: „Willst du Samba“, 4. Oktober 2018, online in mehreren Sprachen siehe https://transversal.at/blog/willst-du-samba.

25 Sergio González Rodríguez: The Femicide Machine, Los Angeles: Semiotext(e)/MIT Press 2012.

26 Julia Monárrez: „Elementos de análisis del feminicidio sexual sistémico en Ciudad Juárez para su viabilidad jurídica“, Dezember 2004, http://mujeresdeguatemala.org/wp-content/uploads/2014/06/Elementos-del-feminicidio-sexual-siste%CC%81mico.pdf.

27 Rita Laura Segato: La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez, Buenos Aires: Tinta Limón 2013.

28 Precarias a la Deriva: Was ist dein Streik? Militante Streifzüge durch die Kreisläufe der Prekarität, Wien u.a.: transversal texts 2014.

29 Rosa Luxemburg: „Massenstreik, Partei und Gewerkschaften“, in: Dies.: Politische Schriften, Frankfurt a.M.: Athenäum 1986, S. 141 f.

30 Ebd., S. 146.

31 Vgl. ebd., S. 181 f.

32 Anm. d. Ü.: Die Autorin zitiert hier nach einer spanischen Übersetzung; im Original beschreibt Luxemburg den Massenstreik als „Stück lebendiges Leben aus Fleisch und Blut“ (ebd., S. 172).

33 Ebd.

34 Silvia Federici: Caliban und die Hexe. Frauen, der Körper und die ursprüngliche Akkumulation, Wien: Mandelbaum 2012.

35 Vgl. Keeanga-Yamahtta Taylor (Hg.): How we get free. Black Feminism and the Combahee River Collective, Chicago: Haymarket Books 2017.

36 In diesem Text werden Fäden aufgenommen, die auf unterschiedliche Weise und kollektiv mit den Doktorierenden im Postgraduate-Programm für Soziologie am ICSYH-BUAP (Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla) diskutiert wurden.

37 Vgl. Dawn Paley: Drug War Capitalism, Oakland: AK Press 2014; Raquel Gutiérrez Aguilar und Dawn Paley: „La transformación sustancial de la guerra y la violencia contra las mujeres en México“, in: DEP. Deportate, Esuli e Profughe, Nr. 30 (2016), S. 1-12, sowie unter https://www.unive.it/pag/31212/.

38 Vgl. Carlos Fazio: Estado de excepción. De la guerra de Calderón a la guerra de Peña Nieto, Ciudad de México: Grijalbo 2016.

39 Vgl. Dawn Paley: „La guerra en México a contrapelo: contrainsurgencia ampliada versus lo popular“, 2016, https://www.academia.edu/30263485/La_guerra_en_Mexico_contrainsurgencia_ampliada_versus_lo_popular.

40 Die Idee der „ambivalenten Qualität der Zeit“ wurde bei einem Frauentreffen unter dem Titel „Dialoge zwischen politischer Ökologie und Feminismen: die Gewalt über unseren Körper-Territorien verstehen und stoppen“ am 23. und 24. Oktober 2017 im Rahmen des Forschungsprojekts „Gewalt gegen Frauen, Feminismen und Wissensproduktion inmitten der Krise der sozialen Reproduktion“ (VIEP-00283) diskutiert.

41 Silvia López Gil: Nuevos feminismos: sentidos comunes en la dispersión, Madrid: Traficantes de Sueños 2011. Auch diese Idee wurde beim oben genannten Frauentreffen im Oktober 2017 vertieft, dem Silvia Gil beiwohnte.

42 Elia Méndez García: De relámpagos y recuerdos. Minería y tradición de lucha serrana por lo común, Guadalajara: Cátedra Jorge Alonso 2017.

43 Rita Laura Segato: Las nuevas formas de la guerra y el cuerpo de las mujeres, México: Pez en el árbol 2014, S. 15.

44 Vgl. ebd., S. 52-55.

45 Paley, La guerra en México.

46 Vgl. Itandehui Reyes-Díaz: Violencia feminicida y desaparición en cuerpos-territorios feminizados. Familias que luchan por las ausentes en Ecatepec, Magistra-Arbeit in Soziologie, Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, 2017.

47 Vgl. Dawn Paley: Dissertation in Soziologie, Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, Rohfassung.

48 Die Geschichte von Marisela Escobedo und ihrer Tochter Rubí haben wir an anderer Stelle bereits analysiert (vgl. Gutiérrez/Paley, La transformación sustancial).

49 Marisa Belausteguigoitia Rius: „Em-PLAZAMIENTOS – Estrategias políticas desde las narrativas del padre subvertido: De la plaza al aula“, in: PoliticMun, Bd.7, 2015, http://dx.doi.org/10.3998/pc.12322227.0007.006.

50 Raquel Gutiérrez Aguilar, María Noel Sosa und Itandehui Reyes: „El entre mujeres como negación de las formas de interdependencia impuestas por el patriarcado capitalista y colonial. Reflexiones en torno a la violencia y la mediación patriarcal“, in: Revista Heterotopías, Nr. 1 (2017), https://revistas.unc.edu.ar/index.php/heterotopias/article/view/20007/19784.

51 Verónica Gago: „Is there a war ‚on‘ the body of women? Finance, territory, and violence“, in: Viewpoint Magazine, März 2017, https://www.viewpointmag.com/2018/03/07/war-body-women-finance-territory-violence/.

52 Raquel Gutiérrez Aguilar, Mina Lorena Navarro Trujillo und Lucia Linsalata: „Producing the Common and Reproducing Life: Keys Towards Rethinking the Political“, in: Ana Cicilia Dinerstein (Hg.): Social Sciences for an Other Politics, Cham: Palgrave Macmillan 2016, S. 79-92, https://doi.org/10.1007/978-3-319-47776-3_6.

53 Vgl. Colectivo Minervas: Revista Escucharnos decir, Nr. 1 (2016), https://issuu.com/escucharnosdecir/docs/escucharnos_decir_-_e01_-_jun_16_-_.

54 Raquel Gutiérrez Aguilar: Desandar el laberinto. Introspección a la feminidad contemporánea, Buenos Aires: Tinta Limón 2015.

55 Gutiérrez/Sosa/Reyes, „El entre mujeres“.

56 Das Argument der Verschmelzung von Enteignung-Ausbeutung-Herrschaft haben wir, Raquel Gutiérrez, Noel Sosa und Itandehui Reyes, gemeinsam entwickelt (vgl. ebd.).

57 Vgl. Silvia Federici: La revolución feminista inacabada. Mujeres, reproducción social y lucha por lo común, México: Escuela Calpulli 2013; vgl. auch dies.: Aufstand aus der Küche. Reproduktionsarbeit im globalen Kapitalismus und die unvollendete feministische Revolution, Münster: Edition Assemblage 2015; dies.: Caliban und die Hexe. Frauen, der Körper und die ursprüngliche Akkumulation, Wien: Mandelbaum 2012; Massimo De Angelis: „Marx and primitive accumulation: The continuous character of capital‘s ‚enclosures‘“, in: The Commoner, Nr. 2 (2001), http://www.commoner.org.uk/?p=5.

58 Mina Lorena Navarro Trujillo: „Claves para pensar el despojo y lo común desde el marxismo crítico“, 2015, https://horizontescomunitarios.files.wordpress.com/2016/09/navarro-claves-para-repensar-el-despojo-y-lo-comun.pdf.

59 Vgl. Bolívar Echeverría: Valor de uso y utopía, México: Siglo XXI Editores 1998.

60 Vgl. Silvia Rivera Cusicanqui: „La noción de ‚nación‘ como camisa de fuerza de los movimientos indígenas“, in: Raquel Gutiérrez und Fabiola Escárza (Hg.): Movimiento indígena en América Latina. Resistencia y proyecto alternativo, Bd. II, México: Casa Juan Pablos 2006, S. 98-102.

61 Vgl. Raquel Gutiérrez Aguilar: „Porque vivas nos queremos, juntas estamos trastocándolo todo. Notas para pensar, una vez más, los caminos de la transformación social“, in: Revista Theomai, Nr. 35 (2018), http://revista-theomai.unq.edu.ar/NUMERO_37/3._Gutierrez-Aguilar_37.pdf; Verónica Gago: „Paro de mujeres. Una creación colectiva“, in: Página 12 vom 3. März 2017, https://www.pagina12.com.ar/23401-una-creacion-colectiva; Victoria Furtado: „Nosotras queremos cambiarlo todo“, Interview mit dem Colectivo Minervas, in: Zur. Pueblo de voces vom 7. März 2017, http://www.zur.org.uy/content/nosotras-queremos-cambiarlo-todo-entrevista -al-colectivo-minervas.

62 Vgl. Carla Lonzi: Die Lust Frau zu sein, Berlin: Merve 1975; María Galindo: ¡A despatriarcar! Feminismo urgente, Buenos Aires: La vaca ediciones o.J.; María Milagros Rivera Garretas: El fraude de la igualdad. Los grandes desafíos del feminismo hoy, Barcelona: Planeta 1997; Victoria Sendón de León: Marcar las diferencias. Discursos feministas ante un nuevo siglo, Barcelona: Icaria 2002.

63 Vgl. Pierre Bourdieu: Sozialer Sinn. Kritik der theoretischen Vernunft, Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1987; Luisa Muraro: Die symbolische Ordnung der Mutter, Rüsselsheim: Göttert 2006.

64 Gladys Tzul präsentierte diese Idee am Frauentreffen „Dialoge zwischen politischer Ökologie und Feminismen: die Gewalt über unsere Körper-Territorien verstehen und stoppen“ vom Oktober 2017 in Puebla, Mexiko. Der Ausdruck wurde verwendet, um die Erfahrungen zu beschreiben, die Frauen der Ixchil-Bevölkerung in Guatemala erzählten, die im 20. Jahrhundert massiv vom Bürgerkrieg getroffen wurden.

65 Zitiert auf einem Transparent der 8M-Demonstration in New York City. Siehe auch Audre Lorde: Sister Outsider, Berkeley: Crossing Press 2007, S. 123.

66 Interview mit Barbara Smith, in: Keeanga-Yamahtta Taylor (Hg.): How we get free. Black Feminism and the Combahee River Collective, Chicago: Haymarket 2017, S. 31.

67 Rita Laura Segato: „Patriarchy, from Margin to Center. Discipline, Territoriality, and Cruelty in the Apocalyptic Phase of Capital“, in: South Atlantic Quarterly, Nr. 3 (2016).

68 Hier beginnt eine ganze Geschichte des Kampfes um den Wert und das reduzierte Verständnis des Wertes in der marxistischen Ökonomie; zu nennen wären Mariarosa Dalla Costa, Silvia Federici und Selma James als Positionen, die bis heute andauernde Fragen und Diskussionen von Kämpfen ins Leben riefen.

69 Vgl. Cinzia Arruzza und Tithi Bhattacharya: „What the Women’s Strike means“, in: Jacobinmag, 2, März 2017, https://www.jacobinmag. com/2017/03/international-womens-strike-march-8-capitalism/: „Viele Diskussionen über den Streik, speziell in den Vereinigten Staaten, konzentrierten sich darauf, ob es richtig sei, den Marsch vom 8. März ‚Streik‘ statt ‚Demonstration‘ zu nennen. Diese Kritik verliert ihren Angelpunkt. Der Streik der Frauen war in seinen Zielen und Zwecken immer umfassender als die traditionellen Streiks im Zusammenhang mit Löhnen und Arbeitsbedingungen.“

70 Kurze kollektive Chroniken verschiedener Ereignisse finden sich in Erika Almenara, Susana Draper, Ludmila Ferrari, Liz Mason Deese und Ana Sabau: „We strike too! Joining the Latin American Women’s Strike from the U.S.“, 27. Oktober 2016, https://truthout.org/articles/we-strike-too-joining-the-latin-american-women-s-strike-from-the-us/. Zur Erfahrung in New York City siehe Begonia Santa-Cecilia, Susana Draper und Elia Gran: „Si tocan a una, nos organizamos todas. Crónica del 19-O desde Nueva York“, 22. Oktober 2016, http://revistaalexia.es/si-tocan-a-una-nos-organizamos-todas-cronica-del-19-o-desde-nueva-york/.

71 Ich beziehe mich auf das Interview: „El paro de las que no pueden parar. Entrevista a Verónica Gago y Natalia Fontana sobre el 8 de marzo en Argentina“, geführt von Marta Malo und Amador Fernández-Savater, mit dem vielfältigen Interesse, den 19O mit dem 8M zu verflechten. Erschienen in der Revista Alexia, 13. März 2017, http://revistaalexia.es/el-paro-de-las-que-no-pueden-parar-entrevista -a-veronica-gago-y-natalia-fontana-sobre-el-8-de-marzo-en-argentina/.

72 Cinzia Arruzza erklärt, wie die Begrenzungen des liberalen und des unternehmerischen Feminismus, die in der Logik von „Legalität“ und „Recht“ gefangen sind und von einem Ausgleich ausgehen, der die Mehrheit der Bevölkerung aus seinem Raster verbannt, in eine Sackgasse geraten sind, die einen Raum für neue Stile des Protests offengelassen hat (vgl. Cinzia Arruzza: „From Social Reproduction Feminism to the Women’s Strike“, in: Tithi Battacharya (Hg.): Social Reproduction Theory. Remapping Class, Recentering Oppression, London: Pluto Press 2017, S. 193 f.).

73 Ich beziehe mich auf einige Texte, die in den Medien zirkulierten: Megan Daum: „‚A Day Without a Woman‘ is a strike for privileged protesters“, http://www.latimes.com/opinion/op-ed/la-oe-daum-a-day-without-a-woman-20170305-story.html; Maureen Shaw: „The ‚Day Without a Woman‘ strike is going to be mostly a day without privileged women“, https://qz.com/924575/womens-strike-2017-a-day-without-a-woman-is-going-to-be-mostly-a-day-without-privileged -women/; Sady Doyle: „Go Ahead and Strike, but Know That Many of Your Sisters Can’t“, https://www.elle.com/culture/career-politics/a43109/women-strike-history-significance/. Dazu gab es mehrere Reaktionen von Organisatorinnen des IWS oder von Texten, die über die Unterstützung berichteten, die der Aufruf zum Streik unter vielen Lehrer_innen und Arbeiter_innenorganisationen hatte (vgl. dazu Cinzia Arruzza und Tithi Batthacharya: „When did solidarity among working women became a privilege?“, https://www.thenation.com/article/when-did-solidarity-with-working-women-become-a-privilege/; Kate Doyle und Magally A. Miranda: „Striking on International Women‘s Day is not a Privilege“, https://www.thenation.com/article/striking-on-international-womens-day-is-not-a-privilege/; Sarah Lazare: „Labor and Women’s Rights Movement Plan Ambitious Mass Protests to Fight Trumpism“, https://www.alternet.org/activism/labor-and-womens-rights-movement-plan-ambitious-mass-protests-fight-trumpism.

74 Vgl. den Aufruf zum Frauenstreik in den Vereinigten Staaten, der die Formen des traditionellen Streiks differenzierte und variierte: „How to organize and participate in the International Women’s Strike on March 8“, www.womenstrikeus.org.

75 Vgl. Silvia Federici: „Women, Globalization, and the International Women’s Movement“, in: dies.: Revolution at Point Zero. Housework, Reproduction, and Feminist Struggle, Oakland: PM Press 2012, S. 86 f.

76 „Wenn auch nicht alle Organisatorinnen und Partizipierenden des Frauenstreiks eine theoretische Verpflichtung zum Feminismus der sozialen Reproduktion haben, kann der Frauenstreik doch legitimerweise als politische Übersetzung der Theorie der sozialen Reproduktion gesehen werden.“ (Arruzza, „From Social Reproduction Feminism to the Women’s Strike“, S. 195.)

77 Neben dieser Publikation sei noch auf weitere Texte hingewiesen, die aus den verflochtenen Prozessen der Vergangenheit mit der Neuentstehung des internationalen feministischen Kampfes hervorgegangen sind (vgl. Bhattacharya (Hg.), Social Reproduction Theory).

78 Vgl. Silvia Federici und Arlen Austin (Hg.): Wages for Housework. The New York Committee 1972-1977. History, Theory, Documents, New York: Autonomedia 2017.

79 Vgl. Cardumen: “¡blue, blue, blue!”, in: Leelatú, Nr. 2 (2015): trabajo, https://www.issuu.com/gelenjeleton/docs/leelatu_2_digital.

80 Bedeutende antikapitalistische, sozialistische und revolutionäre Frauenorganisation von Arbeiterinnen, Studentinnen und Sorgearbeiterinnen in etlichen lateinamerikanischen Ländern (vgl. www.klassegegenklasse.org/pan-y-rosas/). Der Slogan „Brot und Rosen“ erlangte bei einem Streik von Textilarbeiterinnen in Massachussetts 1912 Bekanntheit und verbindet seither in der Frauenbewegung materielle und immaterielle Formen der Wunschproduktion. (A.d.Ü.)

81 Silvia Federici: Caliban und die Hexe. Frauen, der Körper und die ursprüngliche Akkumulation, Wien: Mandelbaum 2012, S. 23.

82 Viri: „¡Mujeres en huelga, se cae el mundo!“, in: Leelatú, Nr. 2 (2015): trabajo, https://www.issuu.com/gelenjeleton/docs/leelatu_2_digital.

83 Zitiert in Verónica Gagos Einladung zur Auseinandersetzung mit dem Frauenstreik aus Rosa Luxemburgs Text „Massenstreik, Partei und Gewerkschaften“, in: dies.: Politische Schriften, Frankfurt a.M.: Athenäum 1986, S. 135-228, hier S. 172 f.; vgl. auch Gagos Würdigung von Luxemburgs Leben und Werk: Verónica Gago: „Primavera Roja“, in: Página 12, 3. November 2017, https://www.pagina12.com.ar/73366-primavera-roja.

84 Vgl. Raquel Gutiérrez Aguilar: Horizonte comunitario-popular. Antagonismo y producción de lo común en América Latina, Mexiko: ICSyH-BUA 2015, https://camminardomandando.files.wordpress.com/2017/10/gutierrez_aguilar_horizonte_comunitario.pdf.

85 Vgl. Itandehui Reyes-Díaz: Violencia feminicida y desaparición en cuerpos-territorios feminizados. Familias que luchan por las ausentes en Ecatepec, Magistra-Arbeit in Soziologie, Puebla: ICSyH-BUAP 2017.

86 Vgl. Silvia Federici: Caliban und die Hexe. Frauen, der Körper und die ursprüngliche Akkumulation, Wien: Mandelbaum 2012.

87 Vgl. Silvia Rivera Cusicanqui: Violencias (re)encubiertas en Bolivia, La Paz: La mirada salvaje 2010.

88 Silvia Federici: Revolution at Point Zero. Housework, Reproduction, and Feminist Struggle, Oakland: PM Press 2012, S. 55.

89 Vgl. Silvia Gil: „Pensar la vida común desde los feminismos“, in: Daimon Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 6 (2017), S. 83-94, https://doi.org/10.6018/daimon/283241.

90 Vgl. Mariana Menéndez: „Entre mujeres: Nuestro deseo de cambiarlo todo. Apuntes sobre el re-emerger feminista en el Río de la Plata“, in: El Apantle, Nr. 3 (2018).

91 Vgl. Gutiérrez Aguilar, Horizonte comunitario-popular.

92 Carla Lonzi: „Wir pfeifen auf Hegel“, in: dies.: Die Lust Frau zu sein, Berlin: Merve 1975, S. 34.

93 El pueblo nach Ernesto Laclau: On Populist Reason, London: Verso 2005. Über das Konzept der Multitude, die dem „Volk“ entgegengesetzt ist, vgl. Paolo Virno: Grammatik der Multitude, Wien: Turia & Kant 2005.

94 Vgl. InfoSex: „If Women are Becoming a Multitude all Around the World“, in: DinamoPress, 14. Dezember 2016, https://www.dinamopress.it/news/if-women-are-becoming-a-multitude-all-around-the-world/.

95 Vgl. auch bell hooks: Sehnsucht und Widerstand. Kultur, Ethnie, Geschlecht, Berlin: Orlanda Frauenverlag 1996; und Adrienne Rich: „Notes Toward a Politics of Location“, in: dies.: Blood, Bread, and Poetry. Selected Prose 1979–1985, London: Virago Press 1987.

96 Vgl. InfoSex: „La revoluciòn sensible o dell’Internazionale femminista“, in: EuroNomade, 27. März 2017, http://www.euronomade.info/?p=9076.

97 Vgl. Lia Cigarini: La politica del desiderio, Parma: Pratiche 1995.

98 Lonzi, „Wir pfeifen auf Hegel“, S. 34.

99 Für den revolutionären Augenblick als Bruch der linearen und fortschreitenden Kontinuität der Zeit und als kritische Konstellation, die gegenwärtig Vergangenheit und Gegenwart verbindet, sei verwiesen auf Walter Benjamin: „Über den Begriff der Geschichte“, in: Gesammelte Schriften, Bd. I.2, Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1991, S. 693-704.

100 Vgl. Karl Marx: Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie (Erster Band), Berlin: Dietz 1962, S. 741-791.

101 Vgl. Walter Benjamin: „Das Passagen-Werk“, in: Gesammelte Schriften, Bd. V, Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1991, S. 577 f.

102 Vgl. Silvia Federici: Caliban und die Hexe. Frauen, der Körper und die ursprüngliche Akkumulation, Wien: Mandelbaum 2012.

103 Vgl. Lea Melandri: Love and Violence. The Vexatious Factors of Civilization, New York: State University Press 2019.

104 Non Una di Meno: Abbiamo un Piano. Piano femminista contro la violenza maschile sulle donne e la violenza de genere, 2017, https://nonunadimeno.files.wordpress.com/2017/11/abbiamo_un_piano.pdf.

105 Vgl. Michael Hardt und Antonio Negri: Common Wealth. Das Ende des Eigentums, Frankfurt a.M. und New York: Campus 2010, S. 147-163; Cristina Morini: Per amore o per forza. Femminilizzazione del lavoro e biopolitiche del corpo, Verona: Ombre corte 2010.

106 Vgl. Non Una di Meno, Abbiamo un Piano, S. 27 f.

107 Vgl. Silvia Federici: „Die Reproduktion der Arbeitskraft im globalen Kapitalismus und die unvollendete feministische Revolution“, in: dies.: Aufstand aus der Küche. Reproduktionsarbeit im globalen Kapitalismus und die unvollendete feministische Revolution, Münster: Edition Assemblage 2015, S.76 ff.; und dies.: „Reproduction and Feminist Struggle in the New International Division of Labor“, in: Mariarosa Dalla Costa und Giovanna Franca Dalla Costa (Hg.): Women, Development and Labor of Reproduction. Struggles and Movements, Asmara und Trenton: Africa World Press 1999, S. 47-81.

108 Vgl. Alisa Del Re: „Produzione/Riproduzione“, in: Lessico marxiano, Rom: Manifestolibri 2008, S. 137-153, hier S. 148.

109 Judith Butler: Das Unbehagen der Geschlechter, Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1991.

110 Carole Pateman: The Sexual Contract, Stanford: Stanford University Press 1988.

111 Eurostat: „The gender pay gap in Italy“, 2017, http://ec.europa.eu/newsroom/just/document.cfm?doc_id=48058.

112 Istat: „Il mercato del lavoro: la lenta ripresa e le disparità nei gruppi sociali“, 2017, https://www.istat.it/it/files//2017/05/RA2017_cap4.pdf, S. 185 f.

113 1,403 Millionen Frauen zwischen 15 und 65 Jahren erlitten in Italien während ihres Arbeitslebens Belästigungen oder sexuelle Nötigung (Istat 2016; vgl. auch Non Una di Meno, Abbiamo un Piano, S. 28).

114 Vgl. ebd., S. 28 ff.

115 Verónica Gago: „Una creación colectiva“, in: Página 12, 3. März 2017, https://www.pagina12.com.ar/23401-una-creacion-colectiva.

116 Vgl. Federici, „Die Reproduktion der Arbeitskraft”, S. 84 sowie Federica Giardini und Anna Simone: „Reproduction as Paradigm. Elements for a Feminist Political Economy“, in: Viewpoint Magazine, 31. Oktober 2015, https://www.viewpointmag.com/2015/10/31/reproduction-as-paradigm-elements-for-a-feminist-political-economy/

117 Juliet Mitchell: Frauen, die längste Revolution. Feminismus, Literatur, Psychoanalyse, Frankfurt a.M.: Fischer 1987.

118 Vgl. Non Una di Meno, Abbiamo un Piano, S. 31.

119 SomMovimentonazioAnale: „Social Strike: Gender Strike“, Juli 2014, https://sommovimentonazioanale.noblogs.org/post/2014/07/ 18/social-strike-gender-strike/.

120 Gago, „Una creación colectiva“.

121 Vgl. Kimberlé W. Crenshaw: „Mapping the Margins: Intersectionality, Identity Politics and Violence against Women of Color“, in: Martha Albertson Fineman und Roxanne Mykitiuk (Hg.): The Public Nature of Private Violence. Women and the Discovery of Abuse, New York: Routledge 1994, S. 93-118.

122 Nach den Angaben der parlamentarischen Untersuchungskommission zu Femiziden gab es im Jahr 2016 in Italien 149 Femizide, wovon 111 im familiären Bereich stattfanden (vgl. https://www.senato.it/application/xmanager/projects/leg18/Focus_femminicidio_1.pdf).

123 Vgl. Sandro Mezzadra: La condizione postcoloniale. Storia e politica nel presente globale, Verona: Ombre corte 2008, S. 127-154.

124 Marta Dillon: „#NosotrasParamos“, in: Página 12, 6. März 2017, https://www.pagina12.com.ar/24077-nosotras-paramos.

125 Vgl. InfoSex, „La revolución sensible o dell’Internazionale feminista“.

126 Rita Laura Segato: La guerra contra las mujeres, Madrid: Traficantes de Sueños 2016.

127 Internationales Kolloquium zum hundertjährigen Jubiläum der russischen Revolution mit Maurizio Lazzarato, Silvia Rivera Cusicanqui und Suely Rolnik (siehe http://noticias.unsam.edu.ar/2017/04/05/coloquio-internacional-cerca-de-la-revolucion/).

128 Vgl. Suely Rolnik: „Sobre el inconsciente colonial“, 13. Juni 2017, http://campodepracticasescenicas.blogspot.com.ar/2017/06/suely-rolnik-sorbe-el-inconsciente.html.

129 Suely Rolnik: „Geopolitik der Zuhälterei“, in: Gerald Raunig und Ulf Wuggenig (Hg.): Kritik der Kreativität, Wien u.a.: transversal texts 2016, S. 103-130, hier S. 108.

130 Vgl. Sigmund Freud: „Triebe und Triebschicksale“, Ders.: Gesammelte Werke, Gesammelte Werke, Bd. 10, Frankfurt a.M.: Fischer 1991 (8. Aufl.), S. 210-232. Auch der Titel des Unterkapitels (im Spanischen „Destino ético de la pulsión“) bezieht sich auf Freuds Begriff. (A.d.Ü.)

131 Suely Rolnik: Esferas da insurreição. Notas para uma vida não cefetinada, São Paolo: n-1 edições 2018.

132 Rolnik „Esferas da inressureição“.

133 Dies sind eine Reihe von Fragen und Unsicherheiten, die die Teilnehmer*innen des zweiten Treffens der Casa de Bajo Estudios in der Cazona de Flores in Buenos Aires am 3. Dezember 2017 teilten. Das Treffen unter dem Titel „Körper, Vermögen, Widerstände“ wurde von Silvio Lang zu einem Teil als Körperpraxis, zum anderen als Konversation organisiert, daran Teil nahmen unter anderem Marie Bardet, Nicolás Cuello, Verónica Gago, Amparo González, Alejandra Rodríguez, (vgl. lobosuelto.com/?p=13608).